sexta-feira, 15 de maio de 2015

A Pneumatologia de J. I. Packer: resenha do capítulo 5 de "Na dinâmica do Espírito"



Mapeando a Rota do Espírito: A Vida Carismática
In: Na dinâmica do Espírito











RELATÓRIO DE LEITURA



            O autor afirma (p. 165) ser necessário estudar o movimento carismático porque ele tem sido o principal canal de atuação do Espírito Santo na Igreja, sendo, por isso, uma “nova força espiritual”. À p. 166, Packer afirma que os carismáticos são aqueles que mais avidamente anseiam e esperam que alguma manifestação avivalista ocorra no seio da Igreja. Isto por si só já basta para acreditarmos ser de grande valia o movimento em estudo. Ademais, é dito, logo depois, que muitos líderes do movimento (se é que ele os possui, nestes termos) pleiteiam, para o mesmo, o mérito de reunir crentes de várias denominações dessemelhantes, despontando como o escol do ecumenismo internacional e transdenominacional. Isto, porém, desperta-me controvérsias, já que, no Brasil, ocorre justamente o contrário: as igrejas não-carismáticas são as que mais se apropinquam das demais, inclusive a católica.[1]

            Na mesma página, citando Lesslie Newbigin, J. I. Packer explicita a visão deste teólogo de que o movimento carismático veio, até mesmo, renovar o conceito de Igreja. Afirma Newbigin que o conceito protestante reformado de Igreja como “congregação dos fiéis” e o católico de Igreja como “o corpo de Cristo” precisam ser ressignificados à luz do movimento pentecostal dos últimos tempos, que concebe, diz ele, a Igreja como “a comunidade do Espírito Santo”. “Isto”, ele diz, “é, agora, necessário para fertilizar e irrigar as outras duas opiniões”, completa Packer na l. 34. Na minha opinião, realmente, a Igreja não é apenas a congregação dos fiéis ou  o corpo de Cristo. Pelo menos, eu creio, estes não são os melhores termos para designá-la de maneira rápida, porém completa. A expressão “corpo místico de Cristo”, derivada da expressão latina Corpus Mysticum, parece-me mais adequada por enfatizar esta nuance espiritual. Mas é uma questão mais estilística do que teológica... Tal expressão pode-se notar em escritos paulinos, como 1 Coríntios 12:12-14, principalmente, e também em Romanos 12:5, Efésios 3:6; 5:23 e Colossenses 1:18; 1:24. Esta concepção de Igreja foi retrabalhada, posteriormente, na encíclica Mystici Corporis Christi (1943), de Pio XII, porém com a afirmação papal de que a Igreja de Cristo está ou subsiste única e exclusivamente na Igreja Católica Apóstólica Romana, o que, obviamente, não é aceito pelos protestantes. Eu, particular e honestissimamente, vejo que a Igreja de Cristo não é a ICAR necessária e exclusivamente, mas confesso, como estudioso da teologia – inclusive a católica -, ter dificuldades de rebater todas as formulações elaboradas para defender tal posição.

            Depois, Packer apresenta as diferenças e semelhanças presentes nos dois principais grupos de renovação carismática e que desenlaçam alguns pontos de tensão internos ao movimento em geral. A princípio, o catolicismo romano, por ser mais homogêneo e melhor estruturado, soube receber o movimento e conformá-lo em moldes mais ou menos pré-estabelecidos, sem grandes descalabros. O protestantismo, porém, essencialmente polissêmico e descentralizador, até hoje, tropeça em questões atinentes, como se uma pessoa deve ser contra ou a favor dos carismáticos. Enfim, a igreja protestante não costuma resolver os problemas eclesiológicos que possui, apenas joga-se a “poeira para baixo do tapete”. Se há um problema, quer generalizado, quer localizado, dá-se sempre um jeito de se escamotear o mal, seja mudando-se de igreja, seja mudando-se radicalmente a igreja, seja criando-se uma nova igreja, seja manipulando-se o fiel etc. Enquanto, na Igreja Católica, necessariamente, sob pena de ruir, os bispos “estapeiam-se” para encontrar uma solução para tais problemas; assim, na ICAR, ou se resolve, ou se resolve! Na IP, porém, se não se resolve, escamoteia-se... e pronto!

            O movimento carismático enfatiza a experiência sobrenatural; o movimento evangélico, isto é, aquele que é bíblico, enfatiza, porém, a metanóia (gr. metnoia). O movimento carismático rarefaz a verdade inconcussa evangélica quando tolera as variegadas manifestações espirituais – muitas vezes contraditórias e excludentes. Estas são algumas dessemelhanças existentes entre os movimentos evangélico e carismático.

            Contudo, ambos os movimentos guardam algumas semelhanças. A fé, o arrependimento, o amor a Jesus, a prática de transformação de vidas pelo poder do Espírito Santo, o aprendizado acerca de Deus e através da Bíblia, uma oração eficaz, livre e fervorosa, o ministério de leigos em pequenos grupos e o apetite por músicas, cantos e louvores ritmados e excêntricos são as principais características que os movimentos conservam comumente. (Ver p. 168.)

            Percebeu-se que o movimento carismático, em comparação com o movimento original evangélico, é menos racional e mais espiritual; teologicamente menos sólido; sociologicamente mais inclusivo. É teologicamente menos sólido, pois nada põe de novo quanto à dogmática: “Eles sabem que não é este”, a reflexão teológica, “o objetivo do seu movimento”, afirma J. I. Packer, na p. 170.

            Mas, como identificar um movimento carismático? Como saber se tal fenômeno ocorre em determinada comunidade eclesial? Como quantificar isto? É preciso um cânon, isto é, um padrão, algo que sirva de gabarito para mensurar o quão se aproxima um igreja do fenômeno carismático pentecostal. Packer, assim, oferece-nos 5 principais características, resolutamente inerentes a todo e qualquer movimento carismático: 

a)    um importante enriquecimento da experiência cristã pessoal, posterior à conversão;
b)    “falar em línguas”;
c)    dons carismáticos;
d)    adoração “no espírito” e
e)    estratégia de renovação usada por Deus (presente especialmente no Movimento G-12).

Salta-se à leitura, na p. 174, §2º, o que Packer fala sobre a hinologia carismática: 

“(...) o estilo repetitivo, de progresso lento, algumas vezes incoerente, dos hinos e corinhos carismáticos contrasta marcantemente com as palavras mais teológica e poeticamente escolhidas, e com as músicas mais animadas de décadas passadas.” – grifo meu.

            Perceba como o movimento carismático é de difícil contenção e mensuração. O que o autor disse é universal? Não. Ao menos, não se aplica universalmente à igreja brasileira; mais especificamente a carioca, na qual estou imiscuído. São opostos dois tipos de hinos – ou louvores, ou músicas gospel -: o antigo (de décadas passadas) e o hodierno (carismático). Sobre o antigo, o autor diz que possuem palavras mais teológica e poeticamente escolhidas – o que é verdade na hinologia protestante brasileira – e é mais “animado”. Opa! Aqui, não! No Brasil, evidentemente, os louvores antigos não são mais “animados” que os atuais. E sobre o louvor carismático atual, Packer diz que são repetitivos – é verdade, no Brasil! -, de progresso lento – é mentira, no Brasil! – e, algumas vezes, incoerente – quase sempre, no Brasil, neste ou naquele ponto teológico. Assim, inversamente ao que o autor afirma, vemos que, no Brasil, o hino carismático é mais “animado” que o hino antigo. Talvez, seja exceção, o hinário das igrejas que cultivam a chamada “adoração espontânea”, aquela que se caracteriza pela presença da “ministração” e da “adoração espontânea”. Ademais, na p. 182, uma semelhante discrepância ressoa quando o autor afirma que “Sociologicamente, o movimento carismático é, em sua maior parte, formado de pessoas da classe média.”. Este é mais um ponto de divergência entre as realidades dos movimentos pentecostais do Brasil e dos Estados Unidos. No Brasil, patentemente, o movimento carismático não é composto majoritariamente por pessoas da classe média econômica e isto se deve, principalmente, às diferentes particularidades que as diferentes realidades conservam.

            A partir da p. 180, após expor as principais características da vida carismática, J. I. Packer traz os aspectos positivos do movimento:

a)    centralização de Cristo,
b)    a vida no poder do Espírito,
c)    emoção que encontra expressão,
d)    oração,
e)    alegria,
f)     envolvimento de todos os corações na adoração a Deus,
g)    o ministério de todos os membros no corpo de Cristo,
h)   o zelo missionário,
i)     o ministério de pequenos grupos.

E, na p. 186, ele se põe a mostrar os aspectos negativos do movimento:

a)    elitismo,
b)    sectarismo,
c)    emocionalismo,
d)    anti-intelectualismo,
e)    iluminismo,
f)     “carismania”,
g)    “super-sobrenaturalismo”
h)   eudemonismo,
i)     obsessão por demônios e
j)      conformismo.
Assim termino meu relatório de leitura do capítulo 5 de Na dinâmica do Espírito. Em suma, o autor encerra o texto apontando que não são tão grandes as diferenças entre carismáticos e não-carismáticos e que quase tudo o que os carismáticos fazem em congregação os não-carismáticos também o fazem ao seu modo e numa intensidade diferente.
Despeço-me, porém, com um pedido de cautela expresso num comunicado do Bem-Aventurado João Paulo II:
“A Renovação Carismática Católica ajudou muitos cristãos a redescobrir a presença e a força do Espírito Santo na sua vida, na vida da Igreja e no mundo. Esta redescoberta despertou neles uma fé em Cristo repleta de alegria, um grande amor pela Igreja e uma generosa dedicação à sua missão evangelizadora. (...)
(...) Pertenceis a um movimento eclesial e a palavra «eclesial» obriga a uma preciosa tarefa de formação cristã, que requer uma profunda convergência entre fé e vida. A fé entusiasta que reaviva as vossas comunidades deve ser acompanhada por uma formação cristã adequada e fiel ao ensinamento eclesial. Com efeito, de uma sólida formação derivar à uma espiritualidade profundamente radicada nas fontes da vida cristã e capaz de responder aos interrogativos cruciais apresentados pela cultura de hoje.
Na minha recente Carta Encíclica Fides et ratio, adverti contra um fideísmo que não reconhece a importância da obra da razão, não só para uma compreensão da fé, mas também para o próprio acto de fé.” [2]
Que Deus abençoe a todos nós!









FONTES BIBLIOGRÁFICAS E VIRTUAIS[3]

1.    PACKER, J. I. Mapeando a rota do Espírito: a vida carismática. In: Na dinâmica do Espírito. 1ª edição, Vida Nova. São Paulo, 1991. Título original em inglês: Keep in Step with the Spirit. 1ª edição, Fleming H. Revell Company. Tarrytown, New York, 1984.

2.    Carta encíclica Mystici Corporis do sumo pontífice Papa Pio XII. Disponível em: http://w2.vatican.va/content/pius-xii/pt/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_29061943_mystici-corporis-christi.html

3.    Discurso do Papa João Paulo II aos responsáveis do movimento carismático católico - 30 de outubro de 1998. Disponível em: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/speeches/1998/october/documents/hf_jp-ii_spe_19981030_carismatici.html. Consultado em 15/05/2015.



[1] Vide, p. e., a relação que a Assembleia de Deus tem com a ICAR e a que a Igreja Luterana tem com a mesma ICAR. Ou melhor, enquanto há uma pequena, mas crescente, harmonia entre a comunidade luterana mundial e os católicos, simplesmente não há rigorosamente nenhuma relação entre os assembleianos e os católicos; mesmo entre os carismáticos de ambas as comunidades! Isto posto, contrariando J. I. Packer, concluo que o movimento carismático acentua o separativismo religioso. Só há um caminho para o ecumenismo, que é as igrejas encontrarem um ponto comum. Este ponto é cada vez mais comum quanto mais regressarmos no tempo, o que nos fará ver que é nos primeiros séculos de teologia e história cristãs que repousa a base comum a todas as comunidades ou denominações eclesiais. Isto aponta para a urgente necessidade – caso queiramos o ecumenismo – de nós cristãos estudarmos a teologia e a Tradição da Igreja, mormente nos primeiros séculos, até a principal separação ocorrida na revolução protestante.
[2]  Discurso do Papa João Paulo II aos responsáveis do movimento carismático católico - 30 de outubro de 1998.
[3] NOTA: repare esta bibliografia: isto é ecumenismo! Uma obra de autor protestante e dois documentos do Vaticano. Assim, abertos ao outro, estamos mais perto da verdade. Parafraseando Aristóteles, na contradição está parte da sabedoria!

segunda-feira, 27 de abril de 2015

Série: ANGELOLOGIA 2

Fonte: http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Teologia/a-angelologia-tomista.php

A Angelologia Tomista
por Paulo Faitanin - UFF
Anjos



I. Os Anjos nas Sagradas Escrituras:
 
“Em minha visão ouvi ainda o clamor de uma multidão de anjos que circundavam o trono, Os seres vivos e Os anciãos – seu número era de milhares de milhões e milhares de milhares”. Apocalipse 5, 11.
 
1. Menção à existência dos anjos na SE:
 
O desejo natural de conhecer proclamado por Aristóteles em sua Metafísica não exclui a inclinação ao saber sobrenatural1. Ao conhecimento dos anjos podemos associar, por analogia, as palavras do mesmo Aristóteles que em seu livro Sobre a alma, afirma que dentre as coisas mais belas e dignas de estudar, as investigações sobre a alma ocupam lugar especial2.
Não há dúvida que dentre os estudos de tal natureza, os que versam acerca dos espíritos puros separados, ou seja, sobre os anjos, ocupam sublime importância. E ascendendo, poderíamos dizer que o estudo de Deus é ainda o mais digno e nobre que pode alcançar o conhecimento humano. Eis, pois, o que significa contemplar a verdade. A investigação acerca destas criaturas espirituais, em razão do que expusemos, nos acerca mais e mais do estudo de Deus.
Se a razão não se opõe à busca deste conhecimento, significa que naturalmente está apta de possuí-lo, segundo o que lhe capacita a sua própria natureza e segundo o que lhe ilumina a bondade e o amor divinos. Segue-se, disso, que podemos alcançar certo entendimento acerca da origem, natureza e missão destes seres puramente espirituais, porque, por serem objetos da revelação, são também objetos de nossa intelecção.
Por essa mesma razão, nos ensina o Papa João Paulo II que o constitutivo da fé pode ser investigado pela razão3. Que é uma verdade de fé atestam-nos o antigo e o novo testamento. Ensina-nos o Catecismo da Igreja Católica (n. 332-333) que o testemunho da Escritura é tão claro como a unanimidade da tradição.
Segundo o Catecismo, Cristo é o centro do mundo dos anjos. Os anjos Lhe pertencem: ‘Quando o Filho do Homem vier em sua glória, e todos os anjos com ele, então se assentará no trono da sua glória’ (Mt. 25,31).
Pertencem-lhe porque foram criados por e para Ele ‘Porque Nele foram criadas todas as coisas, nos céus e na terra, as visíveis e as invisíveis, os Tronos, as Dominações, os Principados, as Potestades: tudo foi criado por Ele e para Ele’ (Cl. 1,16).
E Lhe pertencem porque são seus mensageiros do desígnio da salvação: ‘Não são todos eles espíritos servidores com a missão de assistir aos que herdarão a salvação’ (Hb. 1,14).
Desde a criação (. 38, 7, onde os anjos são chamados filhos de Deus) e ao longo de toda história da salvação, os encontramos, anunciando de perto ou de longe essa salvação e servindo ao desígnio divino de sua realização.
Fecham o paraíso terreno (Gn 3, 24), protegem a Lot (Gn 19), salvam a Agar e a seu filho (Gn 21, 17), detém a mão de Abraão (Gn 22, 11), a lei é comunicada por seu ministério (At 7, 53), conduzem o povo de Deus (Ex 23, 20-23), anunciam nascimentos (Jz 13) e vocações (Jz 6, 11-24; Is 6, 6), assistem aos profetas (Rm. 19, 5), o arcanjo Gabriel anuncia o nascimento do Precursor e o de Jesus (Lc 1, 11-38).
Protegem a infância de Jesus (Mt 1, 20; 2, 13.19), servem a Jesus no Deserto (Mc 1, 12; Mt 4, 11), o reconfortam na agonia (Lc 22, 43). Evangelizam anunciando a Boa Nova da Encarnação (Lc 2, 8-14) e da Ressurreição (Mc 16, 5-7) de Cristo. Anunciam a segunda vinda de Cristo (Hb 1, 10-11) e estarão presentes ao serviço do juízo final do Senhor (Mt 13, 41; 25, 31; Lc 12, 8-9).
Tudo isso nos da uma mostra incontestável da presença dos anjos na Escritura e de sua função missioneira e mensageira da redenção do Verbo encarnado. As palavras de São Gregório Magno reforçam a tese de que há uma grande incidência do uso deste vocábulo nos textos Sagrados:
“Quase todas as palavras dos livros sagrados testificam que existem os anjos e os arcanjos”4.

1.1. Os Anjos no AT : antes do cativeiro.
Já nos primeiros relatos do Gênesis aparecem os anjos bons e maus. O demônio em forma de serpente seduz aos nossos primeiros pais (Gn. 3) e, depois da queda, os querubins guardam a entrada do paraíso (Gn. 3, 24).
Um anjo do Senhor5 aparece no deserto para Agar, que foge de Sarai e a consola (Gn. 16,7; 21,17). Em Gn. 18, três anjos se manifestam para Abraão, no vale de Mambré, dois dos quais se dirigem a Sodoma (Gn. 19,1).
Um anjo detém o braço de Abraão no sacrifício de seu filho Isaac e lhe promete um prêmio pela obediência (Gn. 22, 11-15). Abraão promete ao seu servo Eliezer que o Senhor enviará um anjo para acompanhá-lo na busca de esposa para Isaac (Gn. 24, 7).
Jacó, em sonhos, vê uma escada pela qual subiam e desciam os anjos de Deus (Gn. 28, 12) e, ele mesmo, trava uma luta noturna com um anjo (Gn. 32, 25) e desta experiência extrai o testemunho da proteção angélica, abençoando os seus netos (Gn. 48, 16). No Egito um anjo exterminou, durante a noite, todos os primogênitos (Ex. 12, 29).
Um anjo do Senhor se pôs diante dos exércitos do Faraó, que perseguiam os hebreus (Ex. 14, 19). Deus promete enviar a Moisés um anjo para guiá-lo à terra prometida (Ex. 13, 20 e 23; Nm. 20,16). Manda Moisés colocar um querubim em cada lado da Arca (Ex. 25, 19-20). Um anjo do Senhor impede que Balaão passe com a sua asna (Nm. 22, 20-32).
Um anjo, príncipe dos exércitos de Javé, se manifesta a Josué diante de Jericó (Js. 5, 13-15) e outro a Gedeão (Jt. 6, 11-12). Davi é considerado pela mulher como anjo de Deus (2 Rs. 14, 17) e a sua sabedoria é comparada com a de um anjo que tudo sabe (2 Rs. 14, 20).
Jerusalém é castigada por um anjo por causa do pecado de soberba de Davi (2 Rs. 24, 16-17). Estas e muitas outras menções foram feitas no AT antes do cativeiro. Vejamos agora algumas menções depois do cativeiro.
 
1.2. Os Anjos no AT: depois do cativeiro.
O livro de Tobias nos oferece amplos relatos sobre os anjos, tendo como um dos protagonistas o arcanjo Rafael, que lhe acompanha durante uma viagem (Tb. 5, 4). O anjo do Senhor protege Judite em seu triunfo sobre Holofernes (Jt. 13, 20).
O mesmo ocorre com Éster que anuncia ter visto o anjo do Senhor (Est. 15,16). O Eclesiástico recorda o anjo exterminador dos exércitos de Senaquerib (Eclo. 48, 24). Jeremias adverte ao povo que o anjo do Senhor está com ele (Br. 6, 6).
O livro de Daniel está repleto de relatos angelicais. Em Dn. 3, 49 ele diz que o anjo do Senhor tinha descido à fornalha para junto de Azarias e seus companheiros, impedindo que as chamas lhes queimassem, enquanto entoavam, com os anjos, cantos bendizendo ao Senhor (Dn. 3, 58).
Nabucodonosor atesta que foi um anjo quem livrou os jovens (Dn. 3, 95). Um anjo primeiramente livra a Daniel da cova dos leões (Dn. 6, 22-23) e, depois, ao ser lançado novamente nela, um anjo conduz Habacuc pelos cabelos até Daniel, para que lhe desse de comer, para logo restituir Habacuc ao mesmo lugar (Dn. 14, 35-39).
O profeta Zacarias fala freqüentemente com um anjo, que é seu intermediário ante Deus (Zc. 1, 8ss). Judas Macabeus por duas vezes foi auxiliado por anjos em suas batalhas (1 Mc. 7, 41; 2 Mc. 11, 6,8).
 
1.3. Os Anjos no NT.
No NT se sobreleva o papel do anjo como núncio. Gabriel anuncia a Zacarias o nascimento do Precursor (Lc. 1., 11-20). O mesmo anjo anuncia o nascimento do messias à Virgem (Lc. 1, 26-38). Um anjo aparece em sonhos a José, dando-lhe o conhecimento do mistério (Mt. 1, 20-21).
O nascimento de Cristo é anunciado aos pastores por um anjo (Lc. 2, 8ss). Outro aconselha aos santos pais de Jesus a fuga para o Egito (Mt. 2, 13). Os anjos chegam e servem a Jesus no deserto depois da tentação do diabo (Mt. 4, 1-11; Mc. 1, 12-13; Lc. 4, 1-13).
Um anjo cura enfermidades na piscina de Betesda (Jo. 5, 4). Um anjo conforta a Jesus no horto do Getsemani (Lc. 22, 43) e outro remove a pedra do sepulcro em sua ressurreição (Mt. 28, 2-3). Os anjos se dirigem às mulheres e anunciam a ressurreição de Jesus (Mt. 28, 5; Mc. 16, 5ss; Lc. 24, 4ss).
Um anjo consola o choro de Maria Madalena (Jo. 20, 11-13). Mesmo nos ensinamentos de Jesus os anjos são, reiteradas vezes, mencionados (Lc. 12, 8 e9). Há alegria no céu pela penitência de um pecador (Lc. 15, 10). Menciona Jesus os anjos levando Lázaro morto ao seio de Abraão (Lc. 16, 22).
Aos saduceus ensina que nos céus homens e mulheres serão como anjos (Mt. 22, 30; Mc. 12, 25; Lc. 20, 36). Ensina que os anjos contemplam a face de Deus nos céus (Mt. 18, 10).
E da incerteza do dia do juízo final, dizendo que nem os anjos o conhecem (Mt. 24, 36; Mc. 13, 32). Que o Filho do Homem virá em sua glória com os seus anjos (Lc. 9, 26; Mt. 16, 27) e que enviará os seus anjos para julgar os homens. Repreendendo a Pedro por ter cortado a orelha de um soldado dá-nos a conhecer a subordinação de muitas legiões de anjos ao seu comando (Mt. 26, 53).
Muitos são também os testemunhos favoráveis à afirmação da existência dos anjos fora dos Evangelhos. Em Atos dos Apóstolos a libertação de Pedro da prisão (At. 12, 6-11), talvez, seja um exemplo de grande valor não só para referir-se a eles como mensageiros de Deus, mas também de suas sucessivas atuações prol dos homens.
Mesmo as Cartas de Pedro são fundamentais para dar testemunho da existência Angélica (1 Pd. 1, 12; 3, 22). Também encontramos no Apocalipse referências à existência e missão dos anjos (Ap. 9, 11; 12, 7; 16, 13-14; 20, 10).
 
2. Sentido e significado teológico de ‘anjo’ no AT e NT.

As Escrituras apresentam diversos significados para a palavra ‘anjo’. Portanto, defini-la, a partir do contexto escriturístico, não é tão simples.
Se for verdade o que nos ensina Tomás de Aquino, ao afirmar que pela definição de algo podemos chegar à consideração de sua essência6, para entendermos o que significa a natureza deste ser que recebe o nome anjo será necessário saber, primeiramente, se este vocábulo anjo significa, efetivamente, a natureza mesma ou alguma função ou ofício da natureza. Por essa razão, seria conveniente que averiguássemos o sentido e o significado da palavra anjo, a partir do que nos apresentam as Sagradas Escrituras.
Santo Agostinho nos oferece algumas pistas de que a palavra anjo não se refere à natureza, mas significa a função de uma natureza. Se isso for verdade, portanto, tal palavra não faz significar, dentro da tradição dos Textos Sagrados, a natureza de algo, senão a função de algo que, neste caso, é a de ser mensageiro, núncio. E isso parece verdadeiro se tivermos em conta algumas passagens bíblicas onde são utilizadas tais palavras.
Podemos averiguar que ‘mensageiro’ e ‘núncio’ não são os únicos significados que a palavra anjo assume nas Escrituras, mas é evidente que há a predominância dos seguintes significados: seres espirituais e mensageiros de Deus.
Assim, anjo significa o Verbo enviado pelo Pai, enquanto é Anjo da Aliança ou do Testamento (Ml. 3, 1). Também foi denominado anjo João Batista, enviado como percussor do Messias (Mt. 11, 10; Mc. 1, 2).
Do mesmo modo, foram denominados anjos todos os homens que de alguma maneira foram enviados por Deus, como os sacerdotes e doutores que exercem ministérios sagrados (Ml. 2,7; Is. 42, 19; Ecl. 5,5).
Também significam profetas, que foram enviados por Deus para anunciar as coisas futuras (Is. 44,26). Moisés, enviado por Deus para libertar o seu povo (Ex. 23, 20-23) e inclusive os mensageiros por ele enviados (Nm. 20, 14). Filhos de Deus (. 1, 6; 2, 1; Sl, 28, 1,7; 88,7); santos (Dn. 8,13); exércitos dos céus (Esd. 9,6); habitantes dos céus (Mt. 18,10).
Do mesmo modo, foram denominados ‘anjos’ os exploradores da terra prometida recebidos pela meretriz Rahab (Jos. 2, 1; 6, 17 e 25; Heb. 11, 31); e também os presidentes das Igrejas no Apocalipse (1, 20; 2 e 3). Também se denominam anjos, inclusive, as coisas inanimadas que Deus envia, como os ventos (Sl. 48,2;103;Heb. 1,7).
Podemos também averiguar, que no início, portanto, este termo exprimia, de preferência, uma função, a do mensageiro de Deus. E isso confirma a tese agostiniana de que anjo significou antes a função e ofício, que propriamente a natureza:

“Enquanto são espíritos não são anjos; mas são anjos enquanto são enviados, pois anjo é o nome do ofício, não de sua natureza. Se perguntar pelo nome da natureza, este é espírito; mas se perguntar pelo ofício, este é o de ser anjo”7.
As palavras de Santo Agostinho fazem referências a um fundamento etimológico, porque segundo os estudiosos dos Textos Sagrados, utiliza-se palavra hebraica ךאלמ mal’ak para significar, sobretudo, enviado, núncio, legado e mensageiro, portanto para significar o exercício ou ato de uma natureza.
Seu correspondente grego, a partir do qual foi empregado em latim como decalque a palavra angelus. Do latim derivou a palavra em português anjo que, como as palavras respectivas nas outras línguas ocidentais, remontam etimologicamente a esta palavra latina, de uso corrente a partir do fim do séc. II (Vetus Latina, Tertuliano)8. Assim, temos a palavra anjo significando mensageiro, tanto na tradição das línguas Semitas como na das Indo-européias:


               Malakh(Heb)                         Malaku(Cun)            Malak(Árabe)        Angelos (gre)

Mas de um modo geral, porém não exclusiva, se denominam anjos os espíritos celestes que são enviados por Deus para exercer algum ministério junto aos homens (Gn. 16, 7; 19, 1; 28, 12).
E pouco a pouco angelus se impôs como denominação exclusiva para os seres que, segundo a tradição judaica-cristã, se encontram entre Deus e os homens, tornando-se, então, nome de natureza, da que conhecemos diversas menções nas Escrituras como nome dado a certas substâncias criadas intelectuais, superiores aos homens, invisíveis e capacitadas por Deus em virtude e poder (Sl, 8, 6; 2 Pe. 2, 11; Heb. 2, 7).
A evolução do uso da palavra anjo, como nome de função, para anjo, como termo usado para nomear uma categoria de ser espiritual é de grande importância.
Esta mudança indica, provavelmente, a passagem de uma consideração meramente soteriológica (preocupada com a anunciação do projeto salvífico dos homens por Cristo), para uma reflexão filosófico-teológica aprofundada sobre a origem, natureza e missão destes seres espirituais.
Esta evolução exigiu, além dos ensinamentos bíblicos, a forte persistência das tradições judaicas nos apócrifos cristãos do AT e do NT9 e a influência e implementação do legado racional grego que, como método, permitiu considerar, racionalmente, as coisas que se estatuíam de modo sobrenatural, valendo-se da ordem que a razão pode estabelecer sobre os conceitos que considera.
A base desta evolução de sentido e significado da palavra anjo está, portanto, no confronto do judaísmo e, depois, o do cristianismo com a antiguidade greco-latina.
Esta evolução tem seu início com a Patrística, onde se desenvolve plenamente a doutrina dos anjos como seres espirituais. Este vigor greco-cristão do pensamento Patrístico contribuiu, positivamente, para uma reinterpretação dos dados tradicionais, em vista seja do pensamento filosófico, seja das devoções e das fantasias pagãs.
Não se deve, porém, exagerar as influências externas. No entanto, como nos alerta Studer, a afirmação fundamental da superioridade do único Deus-criador e do primado de Cristo em relação aos anjos, separa, completamente, a herança judeu-cristã das tradições helenísticas10.
 
 
II. Os Anjos na Patrística: A natureza imaterial e espiritual do anjo

“Quase todas as palavras dos livros sagrados testificam que existem os anjos e os arcanjos”. (São Gregório Magno, Homil. 34 in Evang., n. 7: ML 76, 1249).
Segundo nos atesta A. Homman foi o título de «Pai» (Padre) que forjou o termo «Patrologia», depois o de «Patrística», termos próximos, mas distintos. J. Gerhard [†1637] criou a palavra «Patrologia» em seu estudo Patrologia sive de primitivae ecclesiae christianae doctorum vita ac lucubrationibus opusculum.
Por «Patrologia» entende-se o estudo histórico e literário dos escritores antigos. A palavra «Patrística» apareceu no século XVII entre os teólogos luteranos e católicos que distinguiam a teologia em bíblica, patrística, escolástica, simbólica e especulativa.
Em seu primeiro uso é, sobretudo, adjetivo, mas logo em seguida passa a ter valor de substantivo. Por «Patrística» entende-se o estudo das idéias e das doutrinas dos Padres, mais que aspectos filológicos e literários.
Começa no séc. I até São Gregório Magno, tido como limite fixado para os estudos dos Padres Latinos e São João Damasceno, como limite para os Padres Gregos11.
 
1. Patrística grega.
 
Se nossa intenção é, em certo sentido, atestar que entre os antigos houve evolução da consideração da função soteriológica para a da natureza dos anjos, parece-nos conveniente salientar, ao largo de nossa exposição, o que os Padres Gregos pensaram acerca da natureza dos anjos, no que concerne à sua constituição. Portanto, saber se admitiram como constitutivo desta natureza a corporeidade ou a espiritualidade ou se afirmaram a perfeita espiritualidade e a absoluta imaterialidade, são de sua importância. Negam a perfeita espiritualidade e a absoluta imaterialidade dos anjos
Em seguida trataremos dos autores que negam a espiritualidade e imaterialidade dos anjos. Os fundamentos desta corrente de opinião parecem ser os seguintes:
  • A narração do Gênesis (6, 2 e 4) onde se diz que os filhos de Deus – em alguns códices da versão dos LXX - os filhos de Deus tiveram relação carnal com as mulheres e geraram gigantes. São Tomás (S. Theo. I, q. 51, a3, ad 6) sustenta que parece mais crível que se trate das uniões conjugais entre os descendentes da raça elegida, os filhos de Deus, com as mulheres da raça de Caím, as filhas dos homens; uniões que os levaram a mais profunda corrupção.
  • Também motivaria uma interpretação corpórea do ser angélico uma passagem do texto do Apóstolo (1 Cor. 11, 10: “Por isso, a mulher deve velar suas cabeças convenientemente, por causa dos anjos”), como se o estar despenteadas constituísse uma tentação para os anjos. Aqui anjos significam os ministros ou mensageiros de outras comunidades que ficariam escandalizados com um penteado pouco feminino.
  • No Salmo 103, 4 a Vulgata diz: “Fazei Espíritos os teus anjos e aos teus mensageiros fogo abrasador”. Interpretando tal passagem concluíam que os anjos teriam natureza ígnea, portanto corpórea. Mas a versão hebraica não menciona nem a palavra anjo nem a palavra espírito, mas o vento como mensageiros e o fogo como ministros.
  • No Salmo 77, 25, na Vulgata se diz, referindo-se ao maná: “O homem comeu o pão dos anjos”. Alguns acreditaram que os anjos comiam pão, o que levaram a concluir que eles teriam corpos. Esta expressão alude ao modo como os hebreus recebiam o maná descido do céu, onde os anjos assistem a Deus.
  • Em 1 Cor. 15, 40 São Paulo diz: “Há corpos celestes e corpos terrestres, mas o brilho dos corpos celestes é diferente do brilho dos terrestres”. Interpretaram corpos celestes como corpos dos anjos e não como astros. Mais adiante em 1 Cor. 15, 41 o próprio Apóstolo faz menção ao sol como corpo celeste. Tratou-se, pois, de uma equívoca interpretação da palavra ‘corpo celeste’.
Estas referências foram o leitmotiv de os Padres gregos interpretarem a corporeidade dos anjos nas SE. Vejamos agora alguns dos que negaram tanto a espiritualidade quanto a imaterialidade dos anjos com base nestes fundamentos.
Segundo São Justino Mártir [†163], o diabo decaiu da graça quando tentou Eva (Dial. 124,3) e identifica o Leviatã de Is. 27, 1 com Satanás (Dial. 112, 2). Para ele, a intenção dos demônios é transformar os homens em seus escravos e assistentes (I Apol. 14,1). Sendo que estes são os autores do paganismo e das heresias (I Apol. 25;26).
Destaca os demônios, considerados pela tradição judaica como anjos apóstatas, que estavam por detrás do culto dos ídolos e causavam, portanto, o sofrimento dos justos, como sempre tinham feito. Justino foi o primeiro a definir o diabo e a descrever sua triste missão.
Em síntese: as considerações tanto de Justino como as de Atenágoras [†c.177], pautadas numa negação da absoluta espiritualidade e imaterialidade dos anjos, os levam a colocar nos anjos maus o pecado carnal (Justino, Apol. 2 pro christianis, n. 5) e afirmar-lhes serem príncipes da matéria (Atenágoras, Legatio pro christianis, n. 24). Para esta tão complexa evolução da angelologia cristã foi de grande importância o contexto apologético do séc. II. E, em particular, como acabamos de ver a dos apologistas, Justino e Atenágoras12 que introduziram o culto dos anjos (Justino, I Apol. 6; Atenágoras, Legatio, 10). Para Justino, os demônios são filhos dos anjos decaídos:
“Os anjos transgrediram e tiveram relações com mulheres e delas tiveram filhos, chamados demônios”13.
Na segunda metade do séc. II merece destaque a polêmica que São Ireneu [†202] 14 trava contra as especulações gnósticas. Ireneu foi, segundo Tavard15, o primeiro a apresentar uma articulada doutrina sobre os anjos, segundo a qual todos os anjos são criaturas do único Deus, e não demiurgos e emanações de eones superiores, como os gnósticos pretendiam, colocando-se desse modo na linha de tradições platônicas16. Não obstante, apesar de não afirmar a corporeidade dos anjos (Ireneu, Adv. haeres. II, c. 33, n.4), admite que pecaram com as mulheres (Ibidem, c. 34, n. 3, col. 837).
Taciano [110-?], discípulo de Justino, apesar de denominar os anjos de espíritos que não têm carne (Orat. Adv. graecos, n. 15), se contradiz ao afirmar que estes são resplendores da matéria e dela produzidos.
Quase na mesma linha que os anteriores Clemente de Alexandria [†150-215] prova a materialidade dos anjos pelo pecado carnal (Paedag. III, 2; Strom. III, 7). Entre as obras de Clemente de Alexandria, chegaram-nos Extratos das obras de Teódoto e da escola dita oriental na época de Valentino. Nestes extratos Teódoto Valentianiano expressa que os anjos são corpóreos, sendo, pois, impróprio denominar-lhes incorpóreos17.
Da parte da gnose cristã destacamos Orígenes [185-254]18 que sistematiza o problema do mal, relacionando-o com a queda dos anjos19. Admite entre os seres espirituais uma degradação que, conforme à gravidade do pecado primordinal, desce dos arcanjos, passando pelos anjos e os homens até chegar aos demônios20.
Segundo Orígenes, os anjos estão presentes em toda parte do universo: na natureza, nas nações e na vida de cada indivíduo com a intenção de lutar contra os demônios. As discussões ulteriores do sistema origeniano no séc. IV levaram a determinar mais exatamente a diferença entre os anjos e Cristo e entre os anjos e o Espírito Santo21.
São Metódio de Olimpo [†311] também fala dos copos dos anjos e afirma que tais copos são feitos de “ar e fogo mais puros” (De resurrect. 9) e, citando Atenágoras, admite o pecado carnal nos anjos. O mesmo admite São Atanásio [†373], pelo menos no caso dos demônios (Vita S. Antonii Monachi. n. 31).
São Macário Egípcio o Velho [†390], não fugindo a regra, também, admite a corporeidade, porém de um modo mais tênue (Homil. 4, n. 9). São Cirilo de Jerusalém [†387] nega a espiritualidade dos anjos (Catech. 18: De carnis resurrectione generalis, n. 19: MG 33, 1039). Consta deste período o início da explícita comparação da vida perfeita à angélica22, exaltando tanto a virgindade consagrada como a vigilância contínua e o louvor perene a Deus, praticados pelos montes23.
Destacamos, ainda dentro deste período grego, São Basílio Magno [†379] que admite a corporeidade dos anjos, composta de ar e fogo (Lib. De Spiritu Sancto, c.12, n. 38). Dídimo de Alexandria [†396] denomina espíritos os anjos, mas adverte que não o são, senão só comparados com os corpos leves (De Trin. II, c. 7, n. 3).
Anastásio de Sinaíta (séc. VII) –denominado O Novo Moisés– ensina que tudo o que é criado é corpo e que os anjos são espíritos sutis (Viae dux advers. Acephalos, c. 2; Quaestiones, q. 20, col. 521-522).
Assim mesmo, cabe destacar a importante contribuição de São João Damasceno [†754] que denomina os anjos “essências espirituais e incorpóreas”, portanto exclui a corporeidade e matéria visíveis dos anjos, mas não a matéria invisível (Sacra Parallela, lit. A, tit. 7; De fide orthodoxa, II, c. 2-3).
Com relação ao desenvolvimento do culto prestado a Maria, a Mãe de Deus, coloca-a acima dos anjos, considerados até então como os mais próximos de Deus. Segundo a pregação bizantina, e em particular nas homilias sobre a anunciação e sobre a morte de Nossa Senhora, os próprios anjos servem a Maria e cantam o seu louvor24.
Afirmam a espiritualidade e a perfeita imaterialidade dos anjos.
Eusébio de Cesaréia [c. 265], apesar de receber formação doutrinária na linha de Orígenes, não aceita a materialidade dos anjos, admite, portanto a perfeita espiritualidade e imaterialidade dos anjos (Demonstratio evangélica, IV, c. 1; MG 22, 251-252).
São Gregório de Nissa [c. 335], irmão de Basílio de Cesaréia e idealizador de um platonismo cristão, sustenta a imaterialidade dos anjos, talvez os interpretando platonicamente, como seres separados do mundo corpóreo, mas transcendentes a ele (De eo quid sit ad imaginem Dei et similitudinem; MG 44, 1329-1330; De oratione dominica, orat. 4; MG 44, 1165-1166).
São Gregório Nazianzeno [330-390], Doutor da Igreja, afirma resolutamente a espiritualidade e a imaterialidade dos anjos e os denominam espíritos (Orat. 30 theol., 5 n. 15; MG 36, 142-150; Carmina, I, séc. 2, poema 34, v. 4; MG 37, 946).
São João Crisóstomo25 realçava a presença ativa dos anjos na liturgia, como mysterium tremendum e reforçaram fortemente as opiniões tradicionais sobre o papel dos anjos na luta ascética e na ascese espiritual dos fiéis.
Contamos ainda dentro da Patrística Grega a Pseudo-Dionísio Areopagita [séc. V]. Foi possivelmente um cristão de origem Síria, que morou por muito tempo em Atenas, onde seguiu com entusiasmo os cursos de Proclo26 e de Damáscio, ficando por eles fortemente influenciado. Não se trata, pois, do Dionísio citado por São Paulo em At 17,34.
Em sua célebre obra A Hierarquia Celeste, dividida em quinze capítulos, organiza, num rígido sistema hierárquico, regulado por leis bem precisas, as várias categorias de anjos nomeados pelo AT e por São Paulo. Talvez dentre as fontes Patrística é a que mais influenciou a Escolástica sobre a doutrina da origem, natureza e hierarquia dos anjos. A tese central de Dionísio é: os anjos são substâncias imateriais27.
Dionísio, como Proclo, reconhece os anjos como espíritos puros, dividindo-os em nove coros, que constituem uma escala de seres entre Deus e o homem. Nesta hierarquia, os seres superiores: os serafins, os querubins e os tronos encontram-se mais próximos da divindade; os principados, os arcanjos e os anjos, ao contrário, ajudam mais diretamente a hierarquia humana a elevar-se até Deus. As dominações, as virtudes e as potestades, enfim, formam as ordens intermediárias.
No De caelesti hierarchia, toda esta hierarquia celeste existe em um duplo movimento: descendente e ascendente. Uma cascata de luz derrama-se de alto a baixo, até os homens. As ordens inferiores, ao contrário, elevam-se até a divindade, juntamente com os homens, por meio da purificação, da iluminação e da união com as ordens superiores.
 
2. Patrística latina: Negam a perfeita espiritualidade e a absoluta imaterialidade dos anjos.
 
Aqueles fundamentos da opinião que nega a espiritualidade e imaterialidade dos anjos também valem para os autores da Patrística Latina. Não obstante, as teses filosóficas de Aristóteles e Platão, bem como as doutrinas gnósticas contribuíram muito para o estabelecimento da doutrina da corporeidade Angélica em alguns destes autores.
Destacamos Tertuliano [†220-245] que admite que tudo o que existe é corpóreo (De carne Christi, 11: ML 2, 774) não escapando nem os anjos (Ibidem, 6, col. 765), pelo que se justifica o pecado carnal deles (De idolol; 9:ML 1, 671; De cultu fem. 1, 2: ML 1, 1305; De virgin. Vel. 7: ML 2, 899).
Arnóbio de Sicca [séc. III-IV] não só admite a corporeidade da alma como a dos anjos (Adversus Nationes III, c. 12: ML 5, 953). Sé Deus é incorpóreo, absolutamente transcendente e sem contato com as criaturas28. Lactâncio [†330-40] afirma o pecado carnal dos anjos, denominando-lhes espíritos imundos, possuindo uma corporeidade tênue (Divin. Instit.II, c. 15: ML 6, 330-331).
Mário Vitorino [†361] sustenta que a alma humana é corpo superior ao dos anjos. Admite, outrossim, graus de corporeidade (Adv. Arium. I, c. 25: ML 8, 1059). Santo Hilário de Poitiers [†367] admite um materialismo antropológico (corporeidade da alma humana) que se estende à corporeidade Angélica.
Sua tese central é a de que nada fora de Deus é imaterial (Comm. In Mt. C. 5, n. 8, 58: ML 9, 946) o que não lhe impede denominar os anjos de espíritos (In Psalm. 116, lit. X, n. 7: ML 9, 566). Não obstante, não admite ter havido pecado carnal dos anjos (In Psalm. 132, n. 6: ML 9, 748-749).
Para Santo Ambrósio [†397] só Deus é incorpóreo (De Abraham, II, c. 8, n. 58: ML 14, 506). Admite o pecado carnal dos anjos (De Noe et Arca, c. 4 n. 8 e 9: ML 14, 385). São Jerônimo [†420], exímio tradutor da Bíblia, denomina os anjos de spiritus corporatos, admitindo-lhes uma tênue corporeidade, como algo etéreo ou aéreo, modelo de corpo para os homens depois da ressurreição (Epist. 75, 2: ML 22, 687).
Dentro ainda da Patrística Latina, no século V, merece destaque a doutrina de Santo Agostinho [†430] acerca da natureza dos anjos. Ele foi o primeiro a destacar que o nome anjo não se referia à natureza, mas à função e ofício angélico. O Bispo de Hipona não intencionava considerar a natureza angélica, mas destacar a missão salvífica dos anjos. Para tanto se dedicou à consideração do problema do conhecimento angélico, ocupando-se dos anjos, antes de tudo, no quadro da exegese do Gênesis29.
A doutrina da iluminação agostiniana nasce de uma profunda reflexão sobre a natureza do conhecimento angélico. Para Agostinho, os anjos têm um tríplice conhecimento das coisas criadas: conhecem-nas através da claridade do dia anterior à sua criação, conhecem-nas à luz da tarde posterior à sua criação, conhecem-nas através da luz da manhã em si mesmas e na sua relação com o Verbo30.
Neste contexto, nos confirma Studer, Agostinho nos faz também compreender como ele entende o pecado e a beatitude dos anjos. Prepostos a todas as criaturas corpóreas, os anjos referem o conhecimento das coisas ao louvor do Verbo, permanecendo assim na luz ou, tomados de soberba, voltam-se sobre si mesmos, comprazem-se consigo mesmos, tomando-se trevas31.
Apesar de toda contribuição agostiniana, ele admite certa corporeidade nos anjos, atribuindo-lhes corpo, segundo uma matéria espiritual (De Gen. ad litt. VII, c. 5, n. 7ML 34, 358; De libero arbitrio, III, c. 11, n. 33: ML 32, 1281; De Trin. 2, 7: ML 42, 853; Serm. 362, 17: ML 39, 1622; Epist. 9, 3: ML 33, 72; In Psalm. 145, 3: ML 37, 1185).
Para Prudêncio [†405] os anjos são licor de vento (Apoth. V. 411: ML 59, 957). Segundo João Cassiano [†435] só Deus é incorpóreo e, apoiando-se numa interpretação equivocada de uma passagem de São Paulo, admite que os anjos são corpóreos (Collat. 7, c. 10: ML 49, 681). Para Arnóbio o Jovem [séc. V] a incorporeidade só convém a Deus e tudo o que pode ser considerado do modo humano é corpóreo (Conflictus, II, n. 5: ML 53, 276-277).
Fausto de Riez [†485] tenta demonstrar, apoiando-se na tradição, a corporeidade da alma e dos anjos. Sua tese se refere ao lugar que tais substâncias ocupam e já que não podem estar presentes em todo lugar, estariam efetivamente em um lugar, o que pressuporia afirmar-lhes natureza corpórea (Epist. 3-4, ML 58, 783-870).
Se por um lado Mamerto Claudino [†473] afirma a absoluta espiritualidade da alma humana (De statu animae libri tres), por outro afirma a absoluta corporeidade dos anjos (Ibidem, III, c. 12). Seguindo quase a mesma interpretação Gennadio [séc. V] afirma a corporeidade dos anjos (De eccles. Dogmatibus, c. 12: ML 58, 984).
São Fugêncio de Ruspe [†533], seguidor das doutrinas de S. Agostinho, admite que os anjos bons se compõem de espírito e corpo ígneo e os maus de espírito e corpo aéreo (De veritate praedest. III, c. 21, n. 33: ML 65 668). Também Eugípio Abade [460] promove uma síntese do pensamento agostiniano, na qual sustenta a corporeidade Angélica ( Excerpta ex operibus S. Augustini, c. 43: ML 62, 647)32.
Afirmam a espiritualidade e a perfeita imaterialidade dos anjos.
São Gregório Magno [†604] é um exímio defensor da imaterialidade dos anjos, destacando as razões pelas quais os demônios podem ser atormentados pelo fogo corpóreo no inferno (Dialog. IV, c. 27: ML 77, 366-368). Em comparação com Deus podemos considerar-lhes corpóreos (Moral. III, c. 7, n. 8-9, col. 559). E nisso reside a diferença entre almas e anjos, pois estes são puro espíritos, pois se não fossem não necessitariam tomar o ar para manifestarem-se (Epist. IX, introd. In 2 epist. 52: ML 77, 989-990).
A mesma linha de interpretação seguem Liciniano [†602] em (Epist. 2: ML 72, 691-699) e São Isidoro de Sevilha [†636] em (Differ. II, c. 14, n. 41: ML 83, 68). Foi Máximo o Confessor [†655] quem efetivamente ajudou a perfilar ainda mais, e de um modo sistemático, o estudo dos anjos, bem como o lugar dos anjos ao destacarem Cristo acima de todas as ordens angélicas. Essa significativa reflexão serviu para que os teólogos medievais distinguissem Cristo dos anjos e reconhecessem a humanidade de Cristo33.
 
Conclusão. As doutrinas agostiniana e dionisíaca sobre a iluminação angélica e a natureza incorpórea dos anjos colaboraram também positivamente para controvérsia iconoclasta dos teólogos bizantinos e, portanto, para o Concílio Ecumênico II de Nicéia (787) para se pronunciarem sobre a questão da natureza incorpórea dos anjos. Para justificar as imagens destes, até então se atribuía a eles uma certa corporeidade, sem resolver, porém, de modo definitivo, o problema.
Deste modo, pelo fim da era patrística, as afirmações da tradição sobre o lugar dos anjos na história da salvação e o seu ministério na vida de Jesus e na da Igreja adquiriram perfis precisos, aprofundando mais o tema de sua natureza.
A partir de então os anjos não são pensados mais segundo uma incorporeidade relativa, ou seja, incorpóreos com relação aos homens e corpóreos com relação a Deus.
E ainda que se aceitasse geralmente só uma incorporeidade relativa, com referência aos homens, não a Deus, considerava-se como doutrina de fé que os anjos fossem seres espirituais que, diversamente dos maus espíritos, os anjos apóstatas, se tinham livremente decidido por Deus34.
Atrelada a estas questões está a crescente reflexão e amadurecimento teológico que determina que as reflexões escriturísticas e tradicionais sobre a angelologia regulam-se pelo princípio da canonicidade das Sagradas Escrituras. Sobre isso fazem eco as palavras de Santo Agostinho que o declara explicitamente, quando escreve que a angelologia está fundada principalmente sobre a fé na revelação divina35.
Segundo Studer, “este princípio fundamental não somente impôs reservas diante da demonologia pagã, mas obrigou também a submeterem-se à crítica certas opiniões muito arbitrárias da tradição judaica”36.
Deste modo, eliminou-se a crença num pecado carnal dos anjos, baseada na exegese judaica de Gn 6,1-4, reduzindo também os nomes dos arcanjos aos três mencionados nos escritos canônicos, eliminando-se em particular o nome de Uriel e Jeremiel, assim como o catálogo dos nomes dos anjos.
No AT, antes da catividade, nenhum nome próprio de anjo é mencionado. No período da catividade babilônica são mencionados três nomes próprios de anjos ou arcanjos: Rafael “medicina de Deus” (Tb. 3, 25; 8, 3; 12, 15); Gabriel “força de Deus” (Dn. 8, 16) e Miguel “quem como Deus?” (Dn. 10, 13)37. Com relação aos nomes próprios de anjos maus, são dois: Belial (1 Rs. 1, 16) e Beelzebub (Lc. 11, 15).
A angelologia patrística contribuiu muito para a afirmação da transcendência absoluta do Deus criador, a partir da qual se constituiria a doutrina sobre a creatio ex nihilo, estendendo-a aos anjos. E também a distingui-los do Verbo e do Espírito, que constituem com o Pai a Trindade incorpórea e são a fonte da vida angélica.
Assim mesmo, ajudou a excluir a tese agnóstica de que certos anjos tenham sido criados maus e a afirmar que a existência de espíritos malignos deve ser explicada pela sua apostasia totalmente livre.
A proposta de uma hierarquia celeste contribuiria para o período medieval no estabelecimento de um princípio de hierarquia cosmológica, a partir da qual se observaria a graduação de perfeição e de ser.
Como legado para a vida espiritual e religiosa, a angelologia patrística estabeleceu, inspirando-se em uma sugestão bíblica (Mt 18, 10; 22,30), que a vida angélica era o ideal da existência evangélica, comparando os mártires e depois os monges aos anjos, não sem, às vezes, exagerar, como nos atesta Studer, na idéia da espiritualização do homem perfeito, como, por exemplo, na tradição dos ensinamentos de Orígenes.
Esta mesma antropologia também colaborou nas considerações sobre o ministério dos anjos: no da custódia pessoal de cada fiel, no da morte, no da proteção de povos e nações. Todas estas teses estão enraizadas na própria Bíblia, e constituíram a base da doutrina de Agostinho sobre a Civitas Dei, composta de anjos bons e de homens que substituem os anjos rebeldes e, também, na base das especulações de Pseudo-Dionísio, a hierarquia celeste.
 
 
III. Os Anjos na Escolástica: Origem, natureza, hierarquia e missão dos anjos.
 
“Já que não podemos participar das sagradas solenidades dos Anjos, não devemos deixar passar o nosso tempo de devoção em vão; à subtração do tempo dedicado ao ofício de cantar os Salmos, compensar escrevendo um estudo sobre eles”. S. Tomás de Aquino, Sobre a natureza dos Anjos, proemium).
 
1. Escolástica:
 
Com o intuito de compreender melhor o contexto das especulações tomistas, acerca da natureza dos anjos, repassaremos brevemente algumas das principais doutrinas daqueles que antecederam ao Aquinate na consideração destes seres espirituais.
Convém recordar que os legados das Escrituras e da tradição Patrística contribuíram –especialmente as de Pseudo-Dionísio e de Santo Agostinho– para um posterior aprofundamento do estudo da natureza, hierarquia e definição filosófica dos anjos.
Negam a perfeita espiritualidade e a absoluta imaterialidade dos anjos.
Inaugura o período Pré-Escolástico João Escoto Eriúgena [†877] que afirma os anjos serem substâncias inteligentes perfeitas e imateriais. Não obstante, apesar de conceber os anjos como entes imateriais, por não se unirem como as almas humanas à matéria, admite que os anjos possuem um corpo espiritual, ainda que não circunscrito nem delimitado pela quantidade num lugar(De div. nat. III 19, 680 D).
Não Vêem Deus face a face, nem contemplam o mundo das idéias, mas só o seu reflexo (De div. nat. I 8, 447 BC). Admite uma hierarquia ao modo dionisíaco, estabelecendo nove coros distribuídos em três ordens: 1o. Querubins, Serafins, Tronos; 2o. Virtudes, Potestades, Dominações; 3o. Principados, Arcanjos e Anjos. A iluminação divina é o fundamento da distinção dos coros e ordens. Este é o legado de Santo Agostinho (De div. nat. I 4, 444 C).
Lanfranco de Bec [†1089] natural de Pavia, de ilustre família quem teve por discípulo Santo Anselmo. Lanfranco renova a doutrina da corporeidade dos anjos (Adnot. in nonnul. J. Casiani Collat. VII, c. 13: ML: 150, 443). Ruperto de Deutz [†1135] resistente à filosofia traça o seu particular combate às Artes Liberais (De Trinit. et oper. eius. De Spiritu Sancto. VII, 10: ML 167, 1764). Junto à crítica filosófica renova também a doutrina da corporeidade Angélica, afirmando-lhes a união corporal, corpos compostos de ar e umidade sutil(De Trinit. et oper. eius. De Spiritu Sancto. XLII; in Gen. I, 11: ML 167, 208-209).
Destacamos também Pedro Abelardo [†1142] em sua obra Sic et Non, dedica um capítulo especial à questão da natureza dos anjos. Apesar de fazer um excelente Status quaestionis das razões pro e contra à espiritualidade, tende afirmar a corporeidade Angélica (Sic et Non, c. 44: ML 178, 1406-1408). Talvez em razão de ter estabelecido que naquilo que a fé obstaculiza a razão, ela não pode ir além do que ela mesma é capaz de conhecer.
Por não compreender a natureza incorpórea dos anjos, admite só possível uma natureza corpórea, a que o intelecto pode compreender. Sua tese é definida como: Intelligo ut Credam, ou seja, creio só no que entendo; pois “só os ignorantes recomendam a fé antes de compreender” (Introd. in Theo. II 3: ML 178, 1046-1047).
Honório de Autun [†1152] se inclina à doutrina da corporeidade dos anjos, na medida em que estes possuem corpos ígneos (Libellus octo quaestionum de angelis et homine, c. 5: ML 172, 1188). Não obstante, admite a espiritualidade da alma (Cognitis vitae, ML 40, 1009). Descreve o inferno como o lugar dos espíritos imundos, no qual encontram-se os anjos caídos (De imag. mundi, I 37: ML 172, 133). Apesar da corporeidade, os anjos habitam o céu espiritual, localizado acima do firmamento. Distribuem-se em nove coros.
São Bernardo [†1153] ainda que indeciso se inclina mais propriamente à doutrina da corporeidade angélica (De consider. libr. quinque, V, c. 4, n. 7: ML 182, 791). Em sua mística há lugar para uma alma ascendente para Deus em toda sua espiritualidade, mas não para a revelação divina mediante puros espíritos que descem dos céus.
Avicebrão [†1058] foi quem introduziu a doutrina da matéria espiritual, a que pertenceria aos anjos (Fons vitae, IV, c. 2, ed. Beaumker, Münter 1892-1895, p. 213-214). Estatuiu que todas as substâncias que existem fora de Deus são constituídas de matéria e forma. Averróis [†1198] admite as inteligências ou anjos, mas sustenta que fora de Deus tudo está composto de matéria e forma38.
Na mesma linha de interpretação de Avicebrão destacamos o dominicano Rolando de Cremona [†1230], primeiro professor dominicano de Paris que elucida e defende a composição hilemórfica das substâncias espirituais (LOTTIN, D.O. “La composition hylémorphique des substances spirituelles: les débuts de la controverse”, Revue Neo-Scolastique de Philosophie, 34 (1932), p. 21-41).
Alexandre de Hales [†1245] admite o hilemorfismo universal (S. Theo. II, n. 106, p. 135 b). É uma composição universal que inclusive atinge os anjos. Trata-se, pois de uma matéria espiritual que não se sujeita nem ao movimento nem a contrariedade.
Alguns autores sustentam que este foi o legado e influência de Avicebrão na Escola Franciscana39. Segue a mesma linha de interpretação Tomás de York [†1260], autor da primeira Metafísica da Escolástica, ensina o hilemorfismo universal, a pluralidade de formas, admite, portanto a composição de matéria e forma nos anjos (TRESERRA, F. “De doctrinis metaphysicis Fr. Thomae de Eboraco”, Analecta Sacra Terraconensia, 5 (1929), p. 44).
Também ensina o hilemorfismo universal São Boaventura [†1274]. Afirma solus Deus est immaterialis. Nulla substantia per se existens, sive corporalis sive spiritualis est pure forma nisi solus Deus (II Sent. 23, 2, 1: II 317). As formas espirituais são simples, sem extensão, indivisíveis e não sujeitas ao movimento e ao lugar. A matéria fica como que absorvida pela forma espiritual (II Sent. 3,1,1,1).
Seguem os ensinamentos de São Boaventura os seguintes autores: Gauthier de Bruges [†1274] em I Sent. D. 8, a.5, q. 3; Mateus de Aquasparta [†1302] em II Sent. 3,1,1; João Peckham [†1292] em (De humanae cognitiones, Quarachi 1883, p. 180-181); Guilherme de la Mar [†1298]; Ricardo Mediavilla [†1308] em Quodl. I; Pedro João Olivi [†1298] em JANSEN, P. “quonam spectet definitio Concilio Viennensi de anima”, Gregorianum, 1920, p. 81.
Ainda na Escola Franciscana destacamos o Beato João Duns Escoto [†1308] que retoma a opinião de Avicebrão, admitindo uma mesma matéria para a composição das substâncias espirituais e corpóreas, já que a matéria é como uma grande árvore da qual saem muitos troncos (De rerum principio, q. 7-8). Pedro de Tarantásia [†1270] admite uma matéria para os anjos facilior (II Sent. D. 8, q. única).
Afirmam a espiritualidade e a perfeita imaterialidade dos anjos.
Um número reduzido de autores afirma a absoluta espiritualidade e a perfeita imaterialidade. Entre eles contamos alguns do período Pré-Escolástico: Alcuíno [†804], Rábano Mauro [842], Hincmaro [†882] que associa os poderes dos anjos à sua natureza corpórea (De praedest. C. 31: ML 125, 296); Rathramo de Corbie [†870].
Pertencentes já ao período Escolástico destacam-se: Avicena [†1037] que baseado no Corão admite a existência dos anjos como seres espirituais e imateriais; Santo Anselmo [†1109]; São Ivo de Chartres [†1116]; Hildeberto Cenomanense [†1134]; Hugo de São Vítor [†1142]; Pedro Lombardo [†1164] que evocando a tradição Patrística dos autores que afirmavam a absoluta espiritualidade e imaterialidade dos anjos. Com isso Pedro Lombardo recobra o vigor da doutrina da espiritualidade angélica e influencia posteriormente os autores que a partir de sus Sentenças, passam a considerar a natureza dos anjos (Sent. II, d. 8, a. 1).
Cabe destacar ainda Maimônides [†1204] que afirma que Deus criou dez inteligências puras ou anjos absolutamente sem materialidade e que tendem a Deus por vontade e amor (Guia dos perplexos, I, 68, 72). Santo Alberto Magno [†1281], o grande mestre de Tomás de Aquino, que admite a absoluta espiritualidade e imaterialidade dos anjos (In II Sent. D. 3, ed. Borgnet, t. XXVII, p. 68). E ao que tudo indica o Beato Raimundo Lúlio [†1316] não admitiu a materialidade dos anjos, pelo menos de uma matéria corporal [O Livro dos Anjos, Segunda Parte, II, 3]40.
 
2. Angelologia Tomista:
 
continua na próxima edição...
 
 
1 Aristóteles, Metafísica, 980a 21.
2 Idem, Sobre a alma, 402a 1-5.
3 João Paulo II, Fides et Ratio. Introdução: “A fé e a razão (fides et ratio) constituem como que as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade. Foi Deus quem colocou no coração do homem o desejo de conhecer a verdade e, em última análise, de O conhecer a Ele, para que, conhecendo-O e amando-O, possa chegar também à verdade plena sobre si próprio (cf. Ex 33, 18; Sl 2726, 8-9; 6362, 2-3; Jo 14, 8; 1 Jo 3, 2)”.
4 Gregório Magno, S. Homil. 34 in Evang., n. 7: ML 76, 1249. É evidente que o texto sagrado ao afirmar informando a existência angélica, não se preocupa em apresentar as demonstrações racionais das mesmas. Esta preocupação em demonstrar a existência dos anjos surge, sobretudo, como veremos, no período da Patrística. É óbvio que os pensadores deste período terão em conta os textos sagrados como elementos para a demonstração da existência dos próprios anjos, mas com a diferença que buscarão demonstrá-los a partir de modelos racionais.
5 Estas palavras traduzem a expressão “mal’ak Iahweh” no Antigo Testamento. John L. Mckenzie, S.J. admite “que não se pode distinguir claramente o Anjo-Mensageiro de Iahweh do próprio Iahweh”, em: Dicionário Bíblico. 7.ª edição. São Paulo: Paulus, 1984, verbete anjo, p. 45b. O mesmo sustenta A. Van den Born, em seu Dicionário Enciclopédico da Bíblia. 5.ª edição. Petrópolis: Vozes, 1992, verbete anjo, p. 76a.
6 Tomás de Aquino, S. In VII Met. Lec. 4, n.12; In II Post. Anal. Lec. 13, n.9.
7 Agostinho, S. En. Ps. 135,3: “Unde multo utilius angeli vocantur, qui latine nuntii nuncupantur; ut per nomen non substantiae, sed officii, satis intelligamus illum Deum a nobis eos coli velle, quem nuntiant". Cf. também Tertul., Carn. 14.
8 Studer, B. Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, verbete Anjo, p. 101.
9 A leitura freqüente destes escritos, especialmente da Ascensio Isaiae, do Testamento dos 12 Patriarcas, do Livro II de Henoc, do Apocalipse de Paulo, como também do Pastor de Hermas, reconhecido por muitos como quase canônico, avivará as tradições antigas sobre a origem dos anjos e sobre o seu papel no universo e na vida humana: cf. Daniélou, J. Théologie du Judéo-Christianisme (1). Tournai, 1958, p. 139-145.
10 Ibidem.
11 Homman, A. “Patrologia-Patrística”, em: Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, verbete Patrologia, 1103-1106.
12 Justino, filósofo e mártir, apologeta do séc. II. Nasceu em Flavia Neapolis, a atual Nablus, na Palestina. Obras fundamentais: Apologias e Diálogo com Trifão. O tema central de Justino é o plano criador e salvífico de Deus, manifestado pelo Cristo-Logos. Atenágoras filósofo do séc. II, escreveu entre os anos 176 e 180, uma apologia dos cristãos, dirigida aos imperadores Marco Aurélio e Cômodo, intitulada Presbeia (oração, súplica).
13 Justino, II Apol. 5, 3.
14 Ireneu, oriundo da Ásia Menor, nasceu entre os anos 130-140. Obras: Adversuss haereses, onde o autor busca desmascarar a falsa gnose; Demonstração da pregação apostólica, trata-se de um compêndio de fé cristã com caráter catequético.
15 Tavard, G. “Die Engel” em: Handbuch der Dogmengeschichte. Freiburg, 1968, II/2b.
16 Ireneu, Adv. haer. II, 30,6-9.
17 Festugière, A. J. “Notes sur les Extraits de Théodote de Clément d’Alexandrie”, Vigiliae Christianae, 3 (1949), p. 193-207.
18 Orígenes nasceu em Alexandria por volta de 185. Obras fundamentais: Contra Celsum e De principiis
19Orígenes, C. Cels. IV, 65.
20 Idem, De Princ. 1,8; C. Cels. 8,25.
21 Studer, B. Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, verbete Anjo: “Colocando nitidamente o Verbo ao lado do Deus criador, os teólogos antiarianos confirmaram portanto no plano ôntico a doutrina paulina, tão cara a Ireneu (cf. Adv. haer: III, 16,6), sobre Cristo, cabeça dos a., eliminando também todos os riscos da assim chamada angelo-cristologia, que, inspirando-se em categorias judaicas, tinha preferido apresentar Cristo como a. do Senhor (cf. RACh 5, 148s). Da mesma forma Basílio de Cesaréia, seguindo a tradição nicena, põe em evidência que o E. Santo não deve ser incluído entre os espíritos "litúrgicos", isto é, entre os anjos, criaturas de Deus e seus ministros. Deve ser considerado como Espírito "senhoril" e, assim, deve ser adorado junto com o Pai e o Filho, como Senhor de tudo, também dos espíritos angélicos (cf. a fé constantinopol. professada por Basílio: DS 150). Segundo o bispo de Cesaréia, de fato, os anjos não foram apenas criados pelo Verbo, mas também tomados perfeitos pelo Espírito Santo (Basíl., Hom. 32,4; De Spir. 16,38; cf. RACh 5, 149)”, p. 101.
22 Malingrey, A.-M. Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, verbete João Crisóstomo, p. 762.
23 Studer, B. Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, verbete Anjo, p. 102.
24 João Damasceno, Hom. Dorm. I, I Is.
25 Cirilo nasceu em Jerusalém por volta de 315. Obra: Catequeses; João Crisóstomo nasceu em Antioquia por volta de 345. Obras: Contra os adversários da vida monástica; Diálogo sobre o sacerdócio.
26 Proclo Lício Diádoco, nasceu em Bizâncio, entre 409 e 412. Viveu em Atenas onde se dedicou ao estudo de Platão e Aristóteles. Exerceu forte influência sobre Dionísio. Morreu por volta de 485. É o provável autor do livro De causis, o qual Tomás de Aquino comentou.
27 Dionísio Areopagita, Pseudo, Caelest. Hierarch. c. 14; MG 3, 321 a.
28 Siniscalco, P. “Arnóbio de Sicca” em: Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, verbete Arnóbio, p. 165.
29 Agostinho, S. Gen. Lit. IV; Civ. Dei XI.
30 Idem, Gen. Lit. IV, 22,39-24,41.
31 Idem, Gen. Lit. IV, 23,40s; Vejam: Studer, B. Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, verbete Anjo, p. 102.
32 Pavan, V. “Eugípio” em: Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, verbete Eugípio, p. 532.
33 Ceresa-Gastaldo, A. “Máximo Confessor”, em: Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs. Rio de Janeiro: Vozes, 2002, verbete Máximo Confessor, p. 916.
34 João Damasceno, Expos. 17s [II,3s].
35 Agostinho, S. Civ. Dei IX, 19; En. Ps. 103,1,15.
36 Studer, S. Op. cit. p. 101.
37 Maria Solimeo, P. O livro dos Três Arcanjos. São Paulo: Artpress, 1999, p. 13.
38 Fraile, G. Historia de la Filosofía. II (2º.). Madrid: BAC, 1986, p. 92.
39 Ibidem, p. 170.
40 Ramon Llull, O livro dos Anjos. Tradução Eliane Ventorim e Ricardo da Costa. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, 2002, pp. 79-83.