Questionário
Disciplina:
Ciências
da Religião Professor: Alexandre Villalba
Aluno:
Alan
Francisco de Souza Lemos
1 - Mediante o que temos discutido em
sala de aula, podemos entender que o comportamento religioso hodierno é uma
reformulação arquetípica do comportamento religioso primitivo?
Sem
dúvida! Toma-se, à guisa de argumento, a exposição feita pelo estudioso Klaus
Hock no item cinco do terceiro capítulo do seu livro Introdução
à Ciência da Religião, onde trata das
“questões de transformação religiosa”. Quando
ouvimos o termo reformulação,
entendemos se tratar de alguma coisa que é ressignificada. Destarte, só podemos
tratar do assunto, de modo concreto, a partir do século XIX (HOCK, p. 50),
pois, até ali, não havia preocupação científica suficiente e condições
políticas adequadas para se traçar uma linha histórico-evolutiva das religiões,
sendo tal tarefa desempenhada sob os auspícios das principais religiões,
mormente o catolicismo, e geralmente de modo tendencioso. Somente, de um lado,
com o pensamento filosófico do desenvolvimento e, de outro, com o evolucionismo
de Darwin, é que tal pesquisa pôde ganhar notoriedade acadêmica. Assim, estes
termos (reformulação, desenvolvimento e
evolucionismo) apontam sim para um
fluxo contínuo observável no comportamento religioso humano. Isto é, o
comportamento religioso humano hodierno é uma reformulação arquetípica do
comportamento religioso primitivo! Isto fica claro para Hock quando, após
considerar a influência de Hegel e de Darwin sobre a Ciência da Religião,
dispara a respeito de August Comte: “Ele conta com três fases da história
da humanidade que se desenvolve a partir do estágio da religião, passando pelo
da metafísica até chegar à ciência positiva”
(p. 50).
Enfim,
poderíamos entrar, aqui, a falar detalhadamente sobre as diversas teorias
histórico-religiosas sobre a origem e o desenvolvimento das religiões, mas não
há espaço para tal. Preferimos tratar mais a respeito do processo de
transformação religiosa, que pode, sem dúvida, responder mais e melhor à pergunta
em epígrafe.
Então,
a ferramenta mais adequada usada pela maioria dos principais cientistas da
religião é a Etnologia da Religião.
“Suas
teorias estão baseadas na suposição de que o desenvolvimento
histórico-religioso seguiria em linha reta desde formas de religião mais
simples até mais complexas e de que a religião ‘original’ deveria ser
encontrada, correspondentemente, na forma mais elementar de religião” (HOCK, p.
51)
Para
exemplificar isto, podemos tomar o caso da Eucaristia ou Santa Ceia ou Ceia do Senhor, um dos
principais rituais cristãos – com forte peso dogmático e estimável valor
sacramental – e que se vale de aspectos do totemismo. Aqui, podemos contar com
a colaboração dos estudos de Sigmund Freud e do etnólogo do direito John Ferguson
McLennan (1827-1881). McLennam, em sua teoria de totemismo primitiva, vê a origem da religião na
estreita relação entre um grupo e um animal, uma planta ou também um objeto,
relação da qual derivaria uma determinada conduta com relação a esse totem. Assim, para os cristãos, o “totem” na Santa Ceia seria o pão e o vinho, isto é, a carne e o sangue de Jesus. Em última
análise, o próprio Cristo, enquanto pão e vinho, seria o totem dos cristãos.
William Robertson Smith (1846-1894), por sua vez, considera a refeição
sacrificial cúltica a forma primordial do rito, da qual o mito meramente
derivaria como interpretação ou narração interpretativa. Isto evoca as palavras
de Jesus: “Tomai, comei; isto é o meu corpo”.
Ora,
em tais rituais, os membros reconhecidos como irmãos são convidados a comer um
pedaço do corpo de Cristo e a beber seu sangue, que no caso, são simbolizados
pelo pão e pelo vinho, à semelhança da refeição totêmica que Freud narra em seu
livro “Totem e Tabu”,
a qual ele considera o mais antigo festival da humanidade. Para ele, a
repetição desse ato memorável estaria encravada nas origens do pensamento
religioso cristão.
“Quando o homem
partilhava uma refeição com o seu deus, estava expressando a convicção de que
eram partes de uma só substância; e nunca partilharia essa ceia com quem
considerasse um estranho” (Freud –
Totem e Tabu – pag 162)
Talvez
tenha sido por isto que Paulo disse: Porque o que come e
bebe indignamente, come e bebe para sua própria condenação, não discernindo o
corpo do SENHOR. (1Coríntios 11:29)
Em
“Totem e Tabu”, Freud utiliza o mito da morte do Pai primitivo para a compreensão
da gênese da religião cristã. Ele vê um paralelismo do mito cristão com o
totemismo.
“A
força ética da refeição sacrificatória pública repousava em ideias muito
antigas da significação de comer e beber juntos. Comer e beber com um homem
constituía um símbolo e uma confirmação de companheirismo e obrigações sociais
mútuas” (Totem e
Tabu – p. 161)
Na
ceia totêmica, cada um dos participantes ao ingerir simbolicamente um pedaço do
corpo do Totem adquire a sua santidade. Pelo ato de devorá-Lo, realizavam a
identificação com Ele, adquirindo sua força. A refeição totêmica surge como uma
forma e um esforço de apaziguar o Pai, e mitigar o sentimento de culpa por se
ter entronizado o Filho no lugar de Deus-Pai. O próprio ato pelo qual o Filho
oferecia a maior expiação ao Pai conduzia-o ao mesmo tempo, à realização de
seus desejos contra o Pai. Cristo, Ele próprio, tornava-se Deus em lugar do
Pai, deslocando a religião paterna (judaísmo) para a religião filial
(cristianismo). Enseja-se, aqui, mais um aspecto que evidencia uma evolução do
sentido e do comportamento religiosos humanos.
Já
Mircea Eliade, em seu livro “Aspectos do Mito” (p. 93) — diz que “as cerimônias religiosas
são festas de recordação, com um significante — o de apreender o mito central,
ou seja, o assassínio da divindade e suas consequências”.
“Na
psicologia de Jung, ao celebrar a última ceia, o crente estaria comendo a sua
própria carne e bebendo o seu próprio sangue; isso tinha um significado: o de
que ele devia reconhecer e aceitar o outro que há em si mesmo” — escreveu Edward Edinger no seu livro,
“Arquétipo Cristão” (p. 63)
O
aspecto da “refeição do Totem”, que recobre a última ceia, mostra Cristo representando o “Anthropos” — o homem total original. Na iconografia
primitiva, a Última Ceia era representada por uma refeição à base de peixe, e
remonta ao Banquete Messiânico da lenda
judaica, na qual a carne do Leviatã — o monstro marinho —, é servida aos
devotos. O Leviatã habitava as profundezas obscuras do oceano, e isso, em Psicanálise,
tem um paralelo — o inconsciente, que,
analogicamente, representa as profundezas abissais e temerosas da psique. Esse
mesmo monstro aquático — símbolo das forças poderosas do inconsciente — aparece
na epopeia poética e mítica do personagem Jó: “Se puseres a mão sobre ele (o Leviatã), lembrar-te-ás da peleja e
nunca mais o intentarás. Toda a esperança de apanhá-lo é vã; o homem será
derrubado só em vê-lo.” (Jó 41:8-9). Com efeito, a tradição mítica
cristã diz que, na aparição de Cristo na Galileia depois de sua morte, Ele
comeu peixe com favo de mel junto aos seus discípulos. Tanto o peixe dessa
refeição sobrenatural ou intrapsíquica de Cristo como o grande peixe Leviatã da
lenda judaica, representam os conteúdos da psique primordial e seus reflexos
percebidos na consciência. A ceia é o processo “revelatio” em que o “o imenso tesouro” que jaz oculto em nós, passa a ser
observado no outro, nosso irmão, num processo que Jung denominou “individuação” (vide - O Mito do Significado de
Anniela Jaffé — editora Cultrix — p. 82).
Em
tom mais ameno, mas sem abandonar essa mesma visão evolucionista, Robert N.
Bellah “defendeu uma teoria de cinco etapas na qual ele
atribuiu ao surgimento de formas sociais mais complexas etapas correspondentes
de desenvolvimento religioso, começando pela ‘religião primitiva e arcaica’,
passando pelas ‘religiões históricas’ e chegando às religiões
‘moderno-primitivas’ e ‘modernas’” (Hock,
p. 57).
Há,
de fato, uma transformação nas religiões. Isto ocorre, primeiramente, porque há
uma transformação no mundo. O homem muda a religião. Esta, então, passa a mudar
o homem, que torna a intervir nela ad aeternum. Muitos fatores contribuem para as
transformações religiosas, como os fatores endógenos e exógenos, os religiosos
e os não religiosos (Lanczkowski). A Eucaristia católica é um exemplo de
comportamento religioso consequente de uma sequência de modificações, misturas
e influências sobre o rito totêmico original.
Outro
exemplo de modificação de um comportamento religioso, neste caso motivado por
fatores endógenos e exógenos, é a crescente alteração, engendrada pela teologia
da prosperidade, no entendimento e na busca do cristão protestante pelo
sagrado.
Portanto
fica patente que o comportamento religioso moderno é caudatário direto ou
indireto de comportamentos religiosos primitivos. Provamos isto com a opinião
de famosos estudiosos e com o emblemático exemplo da Santa
Ceia do Senhor, ritual celebrado pelos
cristãos há séculos, mas que deixa transparecer sua origem totêmica.
2 - Com
base na argumentação dos iluministas e de Peter Berger em seu livro O dossel sagrado capítulos primeiro e
segundo, podemos considerar que haja um absolutismo religioso?
Como
a pergunta enseja uma resposta anfibológica – lastrada no veredicto de Peter
Berger e dos iluministas -, dá-la-emos consoante estes limiares, para vermos
se, ao cabo, eles se confluem ou repelem.
Ao
que parece, na opinião de Friedrich Max Müller, há sim um absolutismo
religioso:
“’Quem conhece uma religião não conhece
nenhuma’ (...) – essa afirmação (...), já citada, acompanha a emancipação
da Ciência da Religião em relação à Teologia que tem início por volta de meados
XIX e, implicitamente, põe em questão
também o monopólio da Teologia, até então quase não contestado, e sua pretensão
de ser a única competente e autorizada a dar respostas em assuntos de religião”[1] [grifo
nosso]
Esta passagem de Max Müller
desentoa a de von Harnack, que afirma em tom replicante: “Quem
não conhece esta religião (o cristianismo) não conhece nenhuma, e quem a
conhece, juntamente com sua história, conhece todas elas”[2].
O “monopólio da Teologia”, a que se
refere Müller, ensaia a atuação racional do homem para inteligir aquilo que não
é inteligível. “A religião aparece, então, como
‘intento audacioso de conceber o universo como humanamente significativo’.
Doação de significado que oculta ao homem o fato de que é ele que constrói o
mundo e o seu significado. Portanto, religião que cumpre uma tarefa
alienadora.”, nas palavras de Luiz
Roberto Benedetti, citando Peter Berger.[3]
Esta construção de mundo feita pelo
homem é, na opinião de Peter Berger, dependente do modo de produção em vigor;
ou, como diz Luiz Roberto Benedetti, citando Herberg, o protestantismo, o
catolicismo e o judaísmo são variantes da mesma religião: o american
way of life. A religião, diz Peter Berger,
está indelevelmente “lincada” aos processos de construção e manutenção do
mundo, e, quanto a estes dois processos, Peter Berger desenrola-os nos
capítulos primeiro e segundo de seu livro, respectivamente.
No capítulo primeiro, Berger ensina
sua teoria-chave para se entender a sociedade adequadamente pelo viés empírico
– teoria esta que chamo de teoria de
exteriorização-objetivação-interiorização-exteriorização. A exteriorização (Entaeusserung.
Lê-se: /entóisaRun/) é a contínua efusão
do ser humano sobre o mundo, quer na atividade física quer na atividade mental.
A objetivação (Versachlichung. Lê-se:
/fersárliRun/) é a conquista por parte dos produtos dessa atividade de uma
realidade que se defronta com os seus produtos originais como facticidade
exterior e distinta deles. A interiorização é a reapropriação dessa mesma
realidade por parte dos homens, transformando-as novamente de estruturas do
mundo objetivo em estruturas da consciência subjetiva. É através da
exteriorização que a sociedade é um produto humano. É através da objetivação
que a sociedade se torna uma realidade sui generis. É através da interiorização que o homem é um produto da sociedade. É
aqui que podemos enxergar o duplo papel da religião, que é, simultaneamente,
agente de exteriorização e paciente de interiorização, isto é, ao mesmo tempo em
que a religião molda o ser humano, este a ressignifica consoante suas
necessidades. Assim, deste ponto de vista bergeriano, poderíamos dizer que não
há absolutismo religioso, pois, se, por um lado, a religião influencia
assazmente a vida do homem, por outro, porém, este a modifica a seu bel-prazer
(quase sempre). Assim, seria mais correto afirmar a existência de um
absolutismo do homem, e não da religião, pois esta só põe o que o homem dispõe
– na visão de Berger.[4]
“As grandes hipóstases sociais (como a família, a economia, o Estado, e
assim por diante) são novamente reduzidos pela análise sociológica à atividade
humana que é a sua única substância subjacente.”, diz Berger.
Porém, se quisermos entender a
religião como absolutista, também podemo-lo, visto que a religião, entendida
como construto ou ferramenta humana impõe-se ao homem exigindo dele uma
resposta comportamental, um modus vivendi, assim como uma enxada instiga o agricultor
que dela se utiliza a com ela se adaptar ou como uma língua inventada pelo
homem – o esperanto, p.e. – fá-lo descobrir que a sua fala (e o seu
pensamento?) são dominados pela sua gramática. Mas não para por aqui. Segundo
Berger, “O homem produz valores e verifica que se sente culpado quando os
transgride. O homem forja instituições, que o enfrentam como estruturas
controladoras e intimidatórias do mundo externo.”.
Em seu livro O
dossel sagrado, há fragmentos textuais
suficientes que provam que Peter Berger crê que a religião é absolutista. Isto
é lógico, pois toda definição implica numa exclusão. Assim, ser macumbeiro
significa não ser cristão, islâmico, judeu, budista e qualquer outra coisa. Não
há espaço para mais de uma verdade, salvo se em momentos e sob aspectos
diferentes. Portanto, seguir uma religião é dizer não às visões que contradizem
as desta religião. Ensinar uma religião – no sentido de pregar sua doutrina – é
disponibilizar uma interpretação fenomenológica que destoa de todas as outras
existentes em maior ou em menor grau, ou seja, é impor uma hermeneía aos seus seguidores. Contudo esta imposição
pode não ser absolutista. Se tal ensino impositivo respeita as divergências
advindas de outras religiões, malgrado não as abrigue em seus cânones, tal
religião não é de maneira alguma absolutista (ao menos não no sentido encetado
pela pergunta), já que, enquanto objetivação perante o indivíduo externo a ela,
não o obriga ou o constrange a aceitá-lo, e, enquanto objetivação perante o seu
fiel seguidor, é interiorizada de bom grado, não havendo despotismo
absolutista.
Portanto, se, para os iluministas,
a religião é absolutista, para Peter Berger, ela pode sê-lo, mas isto dependerá
das relações existentes entre a religião e o poder. E é aqui que repousa o
calcanhar de Aquiles do conflito inter-religioso, pois, se mesmo as religiões
mais predominantes numa dada região soubessem respeitar o espaço das demais,
haveria uma convivência pacífica entre todas; o problema é que, quando uma
religião quando cresce muito em poder e em número de adeptos, geralmente toma
para sai as rédeas sociais e governamentais e, não raro, abusando deste poder,
impinge e impõe seu ponto de vista e sua cultura sobre as minorias.
3 - Quais
relações poderíamos traçar entre o totem e o comportamento religioso em nossos
dias?
Parte
desta resposta encontra-se na resposta à primeira questão deste questionário –
quando tratamos da ceia totêmica. A relação que se pode estabelecer entre o
totem e o comportamento religioso em nossos dias é aquela que se encontra nos
cânones da Etnologia da Religião e da Psicologia d a Religião, mais propriamente
nas teses de John Fergunson McLennan e William Robertson Smith e Sigmund Freud.
Quanto a este, é notável a sua contribuição à Psicanálise e, no que, aqui, nos
interessa, também o seu trabalho intitulado Totem e tabu[5].
Nesta obra, Freud trabalha aspectos do comportamento religioso remontando até a
origem da religião, que, para ele, está no totemismo. Para Freud, está no totem
a origem do sagrado e, destarte, das religiões. O totem pode ser um animal, uma
planta, um rio, uma rocha ou um objeto com o qual o homem sinta-se
especialmente relacionado. “Em torno desse totem, cria-se um tabu, isto é, uma
crença na sua intocabilidade”.[6] Quanto aos dois primeiros, McLennan e Smith,
“Suas teorias estão baseadas na suposição de que o desenvolvimento
histórico-religioso seguiria em linha reta desde formas de religião mais
simples até mais complexas e de que a religião ‘original’ deveria ser
encontrada, correspondentemente, na forma mais elementar de religião” (Introdução
à Ciência da Religião, p. 51), do que não
discordaria Freud. Na teoria do totemismo
primitivo de McLennan, a religião deriva
da relação estreita entre o homem e um animal. Este animal, depois, também
poderia ser substituído por um objeto ou uma planta, contanto que tais objetos
integrassem o mesmo grupo ou a mesma realidade deste homem. Daí, totem, que significa pertencente ao meu grupo. Já a teoria de Smith, ao que parece,
apesar de se apoiar na teoria anterior, aponta para uma correção desta quando
considera a refeição sacrificial cúltica como modelo primevo de religião.
Aprioristicamente, tudo indica que Smith se valeu da relação totêmica
homem-objeto de McLennan para lastrar sua doutrina. Se fôssemos conciliar ambas
as teses, poderíamos entender que, após um primeiro impulso religioso em que o
homem se atira num relacionamento místico e totêmico com um animal, ele passa
gradativamente a criar ou desenvolver ritos e rituais que celebrem e enriqueçam
tal relação, sendo a refeição sacrificial cúltica o primeiro deles. Para Smith,
“a religião realiza-se no ato comunal do rito, da qual o mito meramente
derivaria como interpretação ou narração interpretativa”[7].
Assim,
podemos relacionar a Eucaristia católica e a Santa Ceia protestante com a
refeição cúltica totêmica da Antiguidade, como já vimos. Mas haveria algo mais para
relacionar? Sim. Ora, se o totem é, em última análise, a materialização do
sagrado ou, ao menos, a implicação necessária deste, tudo aquilo que atinja o status de sacralidade tem potencial para se tornar
também um totem. Portanto, nos dias hodiernos, em cerimônias de umbanda, em
cultos evangélicos ou em missas católicas, é possível que um objeto (como um
artefato de culto) ou uma pessoa (como um sacerdote) se equivalha a um totem e
incorpore toda a sacralidade e, assim também, toda a intocabilidade nascida do
totemismo antigo. Porém, isto dependerá do grau de sincretismo religioso e de
perversão da essência destas religiões, pois, aqui, estamos falando não de
religiões totêmicas, mas de religiões não-totêmicas dentro das quais pode-se
observar, aqui e ali, este ou aquele fenômeno de matriz totêmica.
4 - Que
relação poderíamos traçar entre o fato social de Durkheim e a atuação social de
Weber em relação à religião?
Se
August Comte é o pai da Sociologia, Émile Durkheim é o pai da Sociologia da
Religião. Este, seguindo na esteira positiva daquele, deu autonomia maior à
Sociologia da religião retirando-a do claustro da Filosofia Social e fazendo-a
respirar ares mais empíricos.[8]
Para tanto, o objeto de estudo da Sociologia da Religião é o fait
social (lê-se /fé sociala/), isto é, o fato social. Faits sociaux (lê-se /fé sociô/) são todos
“aqueles atos que não
estão abandonados ao bel-prazer do indivíduo, mas, por assim dizer, pré-marcados
pela expectativa da sociedade. São ‘modos de agir, pensar e sentir localizados
fora do indivíduo e revestidos de força obrigatória por meio da qual se
impõem’. Fatos sociais distinguem-se de fatos biológicos (como alimentar-se) ou
psicológicos (como pensar) e, conforme a opinião de Durkheim, devem ser
analisados como classe autônoma em relação a processos recorrentes e
regulares”.
Assim,
pode-se traçar um paralelo entre a sociologia de Durkheim e a de Peter L.
Berger, pois os modos de agir, pensar e sentir localizados dentro do indivíduo
(Durkheim) equivalem-se ao processo de internalização bergeriano e os modos de
agir, pensar e sentir externos ao indivíduo (os fatos sociais de Durkheim)
correspondem ao processo de objetivação de Berger, sendo que, em Berger, há
ainda um estágio de externalização que corresponde aos modos de agir, pensar e
sentir internalizados por um indivíduo e repassados a um outro, que, por sua
vez, novamente torna a internalizar, engendrando-se, destarte, um processo
cíclico de externalização-objetivação-internalização-externalização.
Então
Durkheim desenvolve uma ciência social positiva capaz de apreciar o fenômeno
religioso antes catalogado entre os capítulos da Teologia e da Filosofia e
fá-lo a partir do conceito de fato social.
“Para Émile Durkheim,
religião é um fato essencialmente coletivo. Diz ele: ‘Religião é um sistema
unificado de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, isto é, a coisas
separadasa e proibidas – crenças e práticas que unem, numa comunidade moral
chamada igreja, a todos aqueles que a elas aderem’.”[9]
Logo,
com efeito, para Émile Durkheim, a religião é um fato social e, como sucede com
todos o fatos sociais, pode-se perguntar qual é a importância da religião para
a sociedade. A resposta Durkheim deu após longo estudo sobre o suicídio. Neste
estudo, o sociólogo da religião diagnosticou que a religião possui, como
característica intrínseca, a capacidade de unir e integrar as pessoas, e esta
união e esta integração serão tanto mais fortes quanto maior for o vínculo que
tal religião crie com a comunidade. Destarte, p.e., católicos e judeus teriam
menor tendência para o suicídio que protestantes e livres-pensadores. Desta
maneira, em última análise, talvez, a maior contribuição de Durkheim para a
religião tenha sido não os valores espirituais, cúlticos e morais que a ela
seus adeptos podem dar, mas a exposição da importância que ela tem na
manutenção e na integração social. Talvez seja por isto que, até hoje, não
houve uma civilização sequer que tenha sido erigida alheia a alguma religião.
“Religião é um
sistema solidário de convicções e práticas relacionadas com coisas, convicções
e práticas sagradas, isto é, isoladas e proibidas, que reúnem, numa mesma
comunidade moral comumente chamada de igreja, todos que pertencem a ela”[10]
Durkheim
parece ter se aproveitado das teorias filototêmicas de McLennan e Smith para
engendrar a sua fórmula da religião como fato social, pois, para ele,
outrossim, o totem é a sacralidade do objeto ou do animal; ou mais ainda: o
totem, como acreditava McLennan, é o sagrado. Todavia, Durkheim foi mais além
quando postulou que, ademais, o totem também tem a função de comungar seus
veneradores e que, assim, o totem só se torna sagrado por causa desta
característica, não o contrário, como infere-se de McLennan. Portanto, para Durkheim:
a)
a
religião primitiva é o totemismo;
b)
o
totem é a objetificação do sagrado e da comunio (comunhão);
c)
as
religiões posteriores, incluindo todas as contemporâneas a Durkheim (e, podemos
dizer, aquelas que tenham nascido após a sua morte também), herdaram estas duas
características do totemismo – a da sacralidade (que impinge um tabu) e a da
comunhão ou agregação – e, assim como este, são fundamentais para “confinar o
indivíduo em seus desejos egoístas e destruidores de comunhão dentro de seus
limites e (...) comprometê-lo com normas e regulamentos supraordenados,
orientados pela comunhão”.[11]
Destarte,
a teoria da religião de Durkheim pode ser sintetizada na frase Deus
é a sociedade, pois o caráter
transcendental da religião é, para ele, derivado dela. Somente quando a religião
integra o indivíduo na sociedade é que a religião assume o caráter de
eternidade e encosta no existencial. Esta posição durkheimiana, contudo, será
contestada, como veremos.
“Mas o que opera essa
função, na esteira do processo de secularização, ou seja, do retrocesso visível
de práticas e convicções religiosas na sociedade moderna? Aqui, Durkheim adota
ideias de uma religion civile (J.
Rousseau) ou de uma religion positive
(A. Comte), ao esperar da nova ‘religião social’ que, conforme sua opinião,
está se formando, que ela opere essa função de integração” (HOCK, p. 105)
Se,
por um lado, Durkheim é o fundador da Sociologia da Religião no mundo e o pai
da Sociologia na França, por outro, Max Weber é o pai da Sociologia e da
Sociologia da Religião alemãs. Assim como como o primeiro, o segundo procurou
encontrar a terminologia e a metodologia mais correta para fundamentar sua
teoria. Mas, se, na sociologia da religião durkheimiana, a religião é um fato
social, na sociologia da religião weberiana, ela apoia-se no que Weber
denominou “atuação social”.
“Ele entende por este
termo uma atuação ‘que, conforme o sentido intencionado pelo agente ou pelos
agentes, é relacionada com a conduta de outros e se orienta nela em seu
processo’. Em contraste com a mera conduta (de uma pessoa), a atuação social
está vinculada com um sentido, orientada em meios, metas e valores e inserida
numa diversidade de contextos de sentido. Correspondentemente, a análise
sociológica é capaz de separar, na atuação social, elementos individuais:
metas, finalidades e meios de atuação podem ser classificados, as condições
concretas e o contexto da atuação devem ser computados, e o contexto do sentido
dentro do qual está inserida cada atuação dotada de sentido pode ser definido.
Esta atuação dotada de sentido tem sempre já a forma de uma atuação social
porque não é realizada como ato isolado, mas sempre inserida num tecido de
relações sociais que, por sua vez, podem ser classificadas de forma puramente
formal (assim, por exemplo, em formações como famílias, categorias
profissionais, comunidades religiosas...).”[12]
Weber parece estar desenvolvendo a teoria do fato
social de Durkheim, pois, enquanto este afirma que existem atos humanos
moralmente corretos a priori, aquele, como que desenvolvendo este
pensamento, afirma que os atos humanos são calibrados pelo contexto social de
produção, ou, em outras palavras, os atos individuais humanos são refrações de
abstrações de comportamentos típicos sociais. Assim, cada ação individual tanto
ocorre como é apreciada pelas pessoas como estando a maior ou a menor distância
de um dado tipo ideal. Este tipo ideal weberiano pode ser conhecido e estudado
para que se possa comportar também a análise dos atos individuais. Tipos ideais
podem descrever formas básicas da atuação dotada de sentido ou também tipos
básicos de agentes. Como são abstrações conscientes, não encontram uma
correspondência imediata em acontecimentos individuais ou em figuras da
realidade histórica, mas servem, sim, como pano de fundo para algo típico sobre
o qual o individual pode ser enfocado de maneira tanto mais nítida.
“Em contraste com
Durkheim, Weber renunciou a uma definição transparente de religião. Consoante
sua opinião, a religião procura primeiro fornecer sentido e, deste modo, lida
especialmente com a experiência da irracionalidade: com morte, desatre e doença,
com acontecimentos imprevistos etc. Mas irracionalidade e racionalidade
caminham juntas, pois o ser humano reage aos golpes do destino não simplesmente
de modo irracional, mas dota sua vida de atuações dotadas de sentido – e disso
faz parte também o campo da religião. Para Weber, a atribuição de sentido que
acontece por meio da religião consiste principalmente em fazer uma seleção num
número infinito de atuações possíveis. As atuações, por sua vez, orientam-se
pelos valores preestabelecidos na religião e são atribuídas correspondentemente
às metas desses valores”[13]
Assim, a atuação de um religioso dar-se-á na mesma
medida de sua religiosidade. Por exemplo, um protestante pode agir com maior ou
menor grau de fidelidade aos dogmas de sua denominação de acordo, dependendo
isto do lugar onde esteja, com quem esteja ou com quem se comunique. Isto
porque
“A atuação religiosa
não acontece num espaço neutro, mas se mistura com outras formas de atuação
social que visa também a outras metas. Por isso é possível distinguir, no
âmbito de uma religião, diferentes ‘culturas’ religiosas, conforme os
diferentes grupos sociais: a religião dos comerciantes, dos agricultores, dos
guerreiros...”
Desse modo, pode-se perceber que a religião pode
servir como ponto de agregação ou de desagregação, de igualdade e de
discriminação. Logo, a religião está diretamente ligada com o modo de produção.
Neste ponto, Weber parece complementar a doutrina de Durkheim e se aproximar da
teoria marxiana. Se uma religião pode tanto influenciar como ser influenciada
pelo modo de produção em que esteja ensejada, então é correto afirmar que uma
religião pode se beneficiar mais do que outra, que pode ser mais aceita do que
outra e que pode se afigurar mais nobre que outra, consoante ela se adeque com
maior ou menor afinidade ao modo de produção em vigor. Assim também, pode-se
enxergar o caráter dinâmico dos dogmas e dos costumes religiosos (mais destes
do que daqueles), e Weber o faz exemplificando com os profetas
veterotestamentários, que, com suas causas ou reclamações, deslocaram várias
vezes o eixo da religião. Mas, se, por um lado, há dinamicidade no
comportamento religioso, por outro, há também um caráter estático, que Weber
atribui à capacidade de racionalização dos processos religiosos, que exercem um
efeito equalizador entre as diversas manifestações discrepantes. Assim, Weber
contrapõe o profeta ao místico. O profeta é um manifestante, um protestante por
excelência. Um místico, porém, não vê com bons olhos a mudança de paradigma,
pois depende do modus operandi que sustenta seus conceitos e ritos.
Seguindo com seus estudos sobre a religião como
sendo um conjunto de práticas individuais relacionadas com abstrações e
contextualizações coletivas, e que tais práticas e pensamentos religiosos podem
transfigurar a sociedade, a cultura, a política e a economia, Weber propõe sua
maior tese, a saber, aquela que postula a relação entre o surgimento do
capitalismo e o desenvolvimento da ética protestante na forma do puritanismo
calvinista. Este insight não é dele originalmente, mas foi ele quem
o desenvolveu metodologicamente n’A ética protestante e o espírito
capitalista.
“Seu ponto de
partida, porém, é, aqui, não a ética econômica protestante, mas a doutrina de
Calvino sobre a dupla predestinação: como, conforme essa doutrina, já estaria
decidido quem está eleito por Deus para a eterna salvação ou para a eterna
condenação, o indivíduo não teria outra opção a não ser reprimir a dúvida
resultante da incerteza religiosa por meio da atividade e do trabalho
constantes. Ao mesmo tempo, o sucesso profissional poderia ser considerado
indício da eleição. No entanto, essa eleição não deveria ser ‘consumida’, mas
deveria se comprovar numa contínua conduta de vida ética e na renúncia ao
consumo, para não perder a chance da salvação no além. Tal comprovação,
inteiramente voltada para o além, encontra sua expressão na ascese neste mundo
– mas, como foi atribuída ao sucesso econômico, por assim dizer, a qualidade de
um ‘sintoma’ da eleição divina, os escrúpulos tradicionais diante da aquisição
de bens teriam sido abolidos. Conforme a opinião de Weber, essa atitude
encontra correspondência no espírito do capitalismo: o capitalista acumula os
bens não para o fim do consumo, mas reconduz o lucro, como novo investimento,
ao processo de produção capitalista. Trabalho, cumprimento do dever, renúncia
ao consumo, criação de lucro pelo lucro – tudo isso se torna a característica
do espírito econômico do capitalismo e corresponde estruturalmente à ascese
intramundana do calvinismo, embora sem suas implicações religiosas.”[14] (Tese de Weber)
Portanto,
tanto Émile Durkheim quanto Max Weber enxergam a religião, simultaneamente,
como uma engrenagem movida pelo homem e capaz de mover o homem em seus atos e
pensamentos. Porém esses pais da sociologia francesa e alemã, respectivamente,
exageram, para muitos, por serem demasiadamente “coletivistas” quando avaliam
os fenômenos religiosos como sendo consequências exclusivas e necessárias do
aparato social. G. Stephens Spinks, citado por Merval Rosa, afirma:
“Não se pode negar a
significação do aspecto coletivo da religião, porém parece-nos óbvio que também
não se pode reduzir religião à mera experiência coletiva. Daí, porque diz
Spinks: ‘Qualquer definição que salienta os aspectos comunitários da religião
em sacrifício do elemento individual é defeituosa, pois um dos aspectos mais
importantes da religião é a apreensão individual de um Poder, Objeto ou
Princípio Supremo.’.”
A
este ponto comum, porém, acrescenta-se um ponto divergente na comparação entre
estes dois pensadores. As teorias do fato social durkheimiana e da atuação
social weberiana apresentam pontos de partida diferentes e, até certo ponto,
contrários.
“Weber tem uma
compreensão da realidade social como sendo continuamente constituída por
significação humana, e Durkheim a considera como tendo o caráter de choseité contra o indivíduo; ambas as
visões estão corretas. Elas têm em vista, respectivamente, o fundamento
subjetivo e a facticidade objetiva do fenômeno social, ipso facto apontando para a relação dialética da subjetividade e
seus objetos. Além, disto as duas formas de compreensão somente são corretas em
conjunto. Uma ênfase de tipo weberiano na subjetividade somente leva a uma
distorção idealística do fenômeno social. Uma ênfase do tipo durkheimiano na
objetividade somente leva à reificação sociológica, a mais desastrosa distorção
para a qual tende grande parte da sociologia americana contemporânea.”.[15]
5 - Qual
o papel da razão no processo de secularização, desencantamento e
dessacralização na realidade religiosa?
Aqui,
temos quatro conceitos para elucidar; todos serão elucidados na explanação sobre
a tese da secularização. A chamada tese da secularização é de autoria weberiana
e ocupa um segundo lugar em importância em sua obra, logo após a tese sobre a
relação entre o protestantismo e o capitalismo. Segundo Weber,
“o racionalismo é uma
característica particular do desenvolvimento cultural do Ocidente, mas já
pressupõe um processo designado (...) como ‘desencantamento’ (...) e
considerado um fenômeno histórico-religioso: por assim dizer, o desencantamento
é inerente à história da religião e representa uma reação à experiência da
‘irracionalidade’ do mundo(...).” [16]
Ou
seja, o homem religioso desprovido da Ciência positiva de Weber, não se
satisfaz mais com as caducas respostas religiosas dadas para seus dilemas
existenciais e procura na razão, isto é, de maneira lógica e a mais exata
possível, as respostas que satisfaçam seu apetite moderno para a resolução de
toda e qualquer irracionalidade. Ou seja, faz-se mister encurtar o espaço da fé
para se convencer, num mundo empírico, com provas empíricas ou respostas
peremptoriamente apodíticas.
“(...) As religiões
tentaram dar uma resposta a essa irracionalidade, mas depois foram suplantadas,
passo a passo, por novas tentativas de interpretação, quando a experiência
recorrente da ausência de sentido e da inexplicabilidade exigia novas
respostas.”
Logo, o que Weber propõe para seus
leitores é que há, na sociedade moderna, uma tendência a conformar o
sobrenatural ao lógico. Há um anseio humano pela adequação da fé às novidades
científicas. Deste modo, o sagrado passa a ser cada vez mais investigado, a fim
de que toda e qualquer dúvida seja dirimida pelas ferramentas
acadêmico-epistemológicas existentes. O ambiente particular da fé abre-se aos
ataques do mundo secular moderno, que quer sondá-lo, penetrá-lo e até
desmascará-lo ou demitificá-lo. Este processo, extremamente arriscado para a
religião, onde o que é sagrado vai perdendo sua sacralidade na medida em que se
deixa seduzir pelos caminhos do mundo, pode ser chamado de secularização. Este
processo de secularização aufere cada vez mais prestígio ao homem religioso,
haja vista que este que o adota passa a ser melhor visto pelos demais, e evoca
um outro processo, que Weber chama de desencantamento, no qual o indivíduo e a
sociedade perdem a fé em tudo aquilo que não se encaixa nas opções de
verossimilhança ofertadas pelo contexto positivo e capitalista (p. e., é
natural que não se creia com tanta veemência e unanimidade no arrebatamento
etéreo cristão como se acreditava antes do desenvolvimento das pesquisas
histórico-bíblicas e das técnicas ecdóticas das quais a Teologia moderna se
vale. Com a racionalização de amplas áreas da vida, essas áreas deixam de
obedecer as normas e interpretações religiosas para seguirem consoante suas
próprias regras e seus próprios valores.
FONTES
BIBLIOGRÁFICAS E VIRTUAIS
HOCK, Klaus. Introdução à Ciência da Religião. Edições Loyola.
BERGER, Peter L. O dossel sagrado. Edições Paulinas
FREUD, Totem e Tabu — Editora Imago
JULIEN, Philippe. Não Abandonarás Teu Pai e Tua Mãe —
Editora Companhia de Freud
ELIADE, Mircea. Aspectos
do Mito — Editora Edições 70 (Portugal)
EDINGER, Edward. Arquétipo Cristão —Editora Cultrix
JAFFÉ, Anniella. O Mito do Significado — Editora Cultrix
FROMM, Erich. Psicanálise e Religião — Editora Zahar
CASSIRER, Ernest. Mito e Linguagem—Editora Perspectiva
Bíblia
Sagrada, ARC
WEBER, Max. Ética protestante e o espírito do capitalismo.
[1]
HOCK, Klaus. Introdução à Ciência da
Religião. Loyola.
[2] Ib.
[3]
BERGER, Peter. Introdução. In: O dossel sagrado. Edições Paulinas. São
Paulo, 1985.
[4]
Não se considera, aqui, o caráter revelatório da religião.
[5] Op. cit.
[6]
ROSA, Merval. O fenômeno religioso.
In: Psicologia da Religião. JUERP, 2ª edição. Rio de Janeiro, 1979. Página
45.
[7]
HOCK, Klaus. Introdução à Ciência da
Religião. Edições Loyola. Página 51.
[8] Idem, pp. 101-109.
[9]
ROSA, Merval. O fenômeno religioso.
In: Psicologia da Religião. JUERP, 2ª edição. Rio de Janeiro, 1979. Página
42.
[10] Id. e ib.
[11] Id. e ib.
[12] Id. e Ib.
[13] Id. e Ib.
[14] Id. e Ib.
[15]
BERGER, Peter L. Religião e construção do
mundo. In: Elementos sistemáticos.
In: O dossel sagrado. Edições
Paulinas. São Paulo, 1985. Página 16.
[16] Id. e Ib.
