The Best of Mozart

Jornal Nacional - Filha de Silvio Santos Sequestrada e Deus é enaltecido

Igrejas cristãs etíopes do século XII d.C.

Igrejas Escavadas na Rocha de Lalibela

Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.

 

 

 

 

 

 

 

As igrejas escavadas na rocha de Lalibela constituem um Patrimônio Cultural da Humanidade situado na Etiópia, a 640 km ao norte da capital, Adis Abeba, e a 1.500 m de altitude.

Onze igrejas e um mosteiro, além de vários sepulcros e outros lugares sagrados formam uma cidade labiríntica escavada no subsolo. Cada um destes templos foi talhado na rocha da montanha, como se fossem esculturas. O templo de São Jorge, um monólito em forma de cruz grega, é o principal.

No século XII, o rei Lalibela apresentou-se como herdeiro da dinastia Salomónica — estirpe dinástica criada por Menelik I, filho do rei Salomão e da rainha de Sabá — e ordenou a escavação de vários templos na rocha vulcânica a muitos metros de profundidade, dando início às construções do local.

 

Verdade ou mentira? Se a Igreja condenou Tomás de Aquino, isto não seria negligenciar o dogma da infabilidade papal?

Uma suposta condenação de São Tomás em 1277

Paris

     O avanço do averroismo: Enquanto na Itália a devoção popular se apossara de Tomás, em Paris a agitação doutrinal que opunha os conservadores neo-agostinistas da faculdade de teologia aos aristotélicos radicais da faculdade das artes não cessara desde sua partida, em 1272, e mesmo se acentuara. Alguns meses após a partida de Tomás, Boaventura, de retomo a Paris, pronuncia, durante a época da Páscoa de 1273, uma série de conferências, as Collationes in Hexaemeron, nas quais reage enfaticamente ao aristotelismo. Também o opúsculo De erroribus philosophorum (de Egídio de Roma?) consiste num eloqüente testemunho da inquietude suscitada pelas teses do aristotelismo árabe e judeu. Egídio de Lessines, por sua vez, submete a Alberto Magno uma lista de 15 proposições, "que os mestres mais reputados em filosofia ensinam nas escolas de Paris". O fato de que as 13 primeiras sejam mera retomada dos erros condenados em 10 de dezembro de 1270, e de que voltarão a constar da condenação de 1277, revela a persistência dessas posições radicais. Alberto responderá a essa consulta por seu De quindecim problematicus, mas é preciso dizer que o velho mestre de Colônia não é suficientemente convincente.
A imprudência de Estevão Tempier: Quando as ressonâncias dessa fermentação alcançaram Viterbo, inquietaram o antigo mestre de Paris, Pedro de Espanha - então recentemente eleito papa com o nome de João XXI -, que escreve ao bispo de Paris, Estêvão Tempier, em 18 de janeiro de 1277, prescrevendo-lhe inquirir sobre pessoas e meios que propagavam erros prejudiciais à fé e relatar-lhe o quanto antes. A resposta do bispo ao papa não chegou até nós, mas sabemos que ele reuniu uma comissão de dezesseis teólogos, que imediatamente se puseram ao trabalho para expurgar a literatura suspeita proveniente da faculdade de artes. Essa "investigação apressada e incoerente" conseguiu, em menos de um mês, enviar ao bispo uma lista de 219 proposições julgadas heterodoxas, e ele, indo além da missão de informação que lhe confiara o papa, efetuou sua condenação, em 7 de março de 1277. O papa não parece ter se aborrecido com essa medida, pois, algumas semanas depois, em 28 de abril, solicitava a Tempier que prosseguisse na depuração iniciada tam in artibus quam in theologica... facultate.
Condenação: Essa condenação, que englobava indistintamente teses heréticas e opiniões teológicas perfeitamente legítimas, foi julgada com severidade desde sua promulgação. No século XX é objeto de apreciações e interpretações diversas: de Pierre Duhem a Edward Grant, de Mandonnet ou Chenu a Jacques Le Goff, ou de Kurt Flasch a Luca Bianchi ou Alain de Libera, os historiadores voltam a examiná-la constantemente, para avaliar seu alcance e conseqüências – não sem cometer, por vezes, algum anacronismo. Sem nos envolver num debate que nos afastaria demais de nosso propósito, é certo que, se essa intervenção autoritária interrompeu por algum tempo, em Paris, o aristotelismo radical, igualmente exerceu considerável papel de freio quanto à evolução de um pensamento independente. Um espírito tão livre como Godofredo de Fontana admitia não poder se pronunciar sobre o modo de presença dos anjos em certo lugar por temer a excomunhão. Será preciso esperar 1325 - ou seja, cerca de cinqüenta anos, dois após a canonização de Santo Tomás - para que um dos sucessores de Tempier anule nessa sentença o que podia atingir teses tomistas. Mas entrementes muitos outros acontecimentos se passaram, e isso logo depois de 7 de março.
As teses de Tomás: Os trabalhos mais recentes modificaram sensivelmente a abordagem desse período. Desde o início e até há pouco tempo admitia-se, com efeito, que Tomás estava incluído na condenação dos 219 artigos. Duas de suas teses, em especial teriam sido visadas: a da unicidade da forma substancial no homem (Quod in homine est tantum a forma substantialis, scilicet anima intellectiva) e a da impossibilidade para Deus de criar matéria sem forma correspondente (Deum n posse facere materiam sine forma).
Ora, curiosamente, essas duas proposições não se encontram na lista de 219 artigos condenados por Tempier. O fato é tanto mais surpreendente que, a crer em Peckham, Tomás opunha-se diretamente ao bispo quanto a esse ponto preciso da forma única. Portanto, é forçoso concluir, com Rolando Hissette, que, se essa condenação de 7março - dirigida essencialmente às teses oriundas da faculdade das artes (como o diz claramente a introdução) - efetivamente atingia algumas das posições de Tomás, não era ele diretamente visado.
Que ele tenha sido implicado é igualmente certo, pois sabia-se muito bem que Tomás era lido na faculdade das artes. Qual seria, pois a razão desse silêncio, já que se tratava de um fato notório, bem no cerne da controvérsia?... Acreditou-se ter encontrado uma resposta plausível com a alegação o respeito que já se tinha em Paris pela memória de Tomás de Aquino, o que teria imposto ao bispo relativa moderação. Na verdade, é preciso buscar outra explicação, pois a seqüência dos acontecimentos revela claramente que Estêvão Tempier não hesitou em atacar diretamente Tomás.
Logo depois de 7 de março (e antes de 28 de março do mesmo ano de 1277), Egídio de Roma, que, sem ser discípulo do mestre dominicano, talvez tivesse sido seu aluno e partilhava muitas de suas posições, via recusada pelo bispo Tempier sua licentia docendi e era condenado por uma lista de 51 proposições extraídas de seu Comentário ao I Livro das Sentenças. Ora, 31 dessas proposições visam a Tomás, atingindo-o indiretamente, por intermédio de Egídio, e seus censores o sabiam muito bem. Apoiado pelo legado Simão de Brion, Tempier, após ter exercido a repressão contra a faculdade das artes, antecipava o expurgo da faculdade de teologia, que lhe seria solicitado por João XXI em 28 de abril. Além disso, como se mostrou de maneira irrecusável, essa censura a Egídio de Roma, em 1277, é essencialmente a revanche da faculdade de teologia contra um de seus membros, julgado por demais independente e considerado "o aliado de Tomás de Aquino”.
Na verdade, essa censura a Egídio de Roma inscreve-se num plano preconcebido, pelo qual Tomás é visado, como demonstra o processo desencadeado contra ele entre 7 e 28 de março de 1277. Vários teólogos contemporâneos aludem a isso: João Peckham, Henrique de Ganda e Guilherme de la Mare. João Peckham é o mais claro e um dos mais bem informados, uma vez que estava presente na Cúria romana na época (entre 22 de maio de 1276 e 12 de março de 1279). Em carta de 7 de dezembro de 1284, informa-nos que Estêvão Tempier pensara em iniciar um processo contra Tomás de Aquino, mas que, pela intervenção de certos personagens eminentes, o processo foi subtraído ao bispo de Paris e remetido a Roma, onde esteve suspenso durante a vacância da Sé apostólica, entre 29 de maio de 1277 (morte de João XXI) e 25 de novembro de 1277 (eleição de Nicolau III).
Henrique de Gand, por sua vez, alude a uma reunião convocada (entre 7 e 28 de março de 1277) pelo bispo Tempier e o legado pontifício, Simão de Brion; na ocasião, os mestres parisienses examinaram certo número de teses, e dentre elas uma retoma literalmente os termos de Tomás: Quod in homine est tantum una forma substantialis, scilicet anima intellectiva; proposição condenada por todos os mestres, segundo ele afirma, exceto, provavelmente, por dois mestres dominicanos que teriam se abstido. Quanto a Guilherme de la Mare, confirma e completa esses dados em seu célebre Correctorium (cerca de 1279), pois a essa primeira tese, que ele retoma, acrescenta uma segunda: Deus non potest dare actu esse materiae sine forma. Foi a ausência dessas duas teses que intrigou os pesquisadores na condenação de 7 de março, e delas Guilherme assegura terem sido recentemente reprovadas por todos os mestres.
Tratava-se, pois do início do processo diretamente voltado contra Tomás; Peckham lamenta sua interrupção a ponto de insistir junto a Martinho IV em 1º de janeiro de 1285, para que ele enfim se digne a ocupar-se do caso. Mas somente Honório IV (que o sucederá em 2 de abril de 1285) porá um ponto final ao litígio. Longe de exagerar sua gravidade, declinou sua responsabilidade e remeteu a decisão a Paris, não ao bispo, mas aos mestres da faculdade de teologia, que se ocuparão do assunto em data anterior ao 14 de abril de 1286, porém não procederão a nenhuma censura.
O envio aos teólogos, e não ao bispo, significa que o papa considera o debate uma questão de escola, em que a fé não está em jogo. A partir de 1285, Egídio de Roma foi reabilitado, recebendo autorização para voltar a ensinar, por meio de uma detenninatio magistrorum; iniciou-se mestre no outono de 1285. Depois de tudo o que foi lembrado, fica claro que esse novo episódio deve ser compreendido como etapa do processo que conduz à plena reabilitação de Tomás: se a implicação de seu aliado objetivo supostamente o comprometia, a retirada da censura que atingia esse aliado mostrava que ele próprio não mais estava implicado.
Ao que tudo indica, é a intervenção de João de Verceil, geral dos dominicanos, presente em Paris entre 15 de outubro de 1276 e 1278 como legado de João XXI, que está na origem do envio a Roma do processo contra Tomás. Mas ele tinha apoio na Cúria romana, onde ao que parece foram as intervenções dos cardeais João Caetano Orsini e sobretudo Tiago Savelli, amigos da ordem dominicana, que explicam a suspensão do processo. De fato, foi o segundo, tornado papa com o nome de Honório V, que impôs a solução mencionada. Acrescentemos que, na estratégia empregada por João de Verceil (e da qual existem outros indícios), a ida de Santo Alberto a Paris em 1277, para defender a memória de Tomás - outrora contestada por Weisheipl -, é considerada plausível pela crítica mais recente. 

TORRELL, J.-P. OP Iniciação a Santo Tomás de Aquino. Sua pessoa e obra. São Paulo: Loyola, 1999, pp.349-355.

"Cur Deus Homo" ("Por que Deus se fez homem"), de Santo Anselmo da Cantuária

Fonte: http://www.monergismo.com/textos/cristologia/cur_anselmo.htm


"

Cur Deus Homo

por

Santo Anselmo

- condensado do argumento principal -

Tenho sido rogado freqüentemente por muitos, oralmente e por carta, que expusesse por escrito porque necessidade e por que razão Deus, sendo onipotente, tomou a humildade e a enfermidade da natureza humana para poder salvá-los.

Tentarei satisfazer aos seus pedidos, não para que pela razão se aproximem da fé, mas para que se deleitem das coisas que crêem pela inteligência e pela contemplação, e possam, o quanto possam, estarem preparados para darem uma satisfação àqueles que lhes perguntarem sobre a nossa esperança.

Vejamos primeiramente o que é pecar, e o que é satisfazer pelo pecado.

Se o anjo ou o homem sempre dessem a Deus o que lhe é devido, nunca pecariam, pois nada mais é pecar do que não dar a Deus o que lhe é devido, isto é, toda a vontade da criatura racional sujeita à vontade de Deus.

Quem não dá a Deus isto que lhe é devido, tira de Deus o que lhe é devido e o desonra, e isto é pecar. Enquanto não devolver o que é devido, permanece em culpa.

Não é suficiente, porém, devolver o que lhe foi tirado, pois pela injúria feita sempre deve-se devolver mais do que se tirou. É assim que não é suficiente para quem lesa a saúde de outro que lhe devolva a saúde, pois deve também, pela dor impingida, recompensar-lhe com algo mais. Do mesmo modo não é suficiente para quem viola a honra de alguém que lhe devolva a honra, pois deve também, de acordo com o dano que lhe causou, restituir-lhe algo a mais que seja de seu agrado.

Mas com que poderás resgatar a Deus pelo teu pecado? Arrependimento, um coração contrito e humilhado, abstinências, trabalhos corporais, misericórdia no dar e no perdoar e obediência? Em tudo isto, porém, o que dás a Deus? Ao dares a Deus algo que já lhe devias, mesmo que não tivesses pecado, não podes computar isto como o resgate que lhe deves pelo teu pecado. O que, pois, lhe darás pelo teu pecado? Se eu mesmo, e tudo o que eu posso, mesmo quando não peco, e Ele o devo para que não peque, nada mais terei com que possa resgatar pelo pecado.

Entretanto, ainda que estas coisas não as devesse já a Deus, mesmo estas não seriam suficientes para resgatar do pecado, mesmo de um pecado tão pequeno como um olhar contra a vontade de Deus.

Considera quão grave é o pecado. Se estás na presença de Deus e alguém te dissesse:

"Olha",

e Deus, ao contrário:

"De modo algum
quero que olhes",

pergunta em teu coração qual é o motivo que justificaria ir contra a vontade de Deus.

Se necessário fosse olhar para que todo o mundo e tudo o que não é Deus não perecesse e não voltasse ao nada, mesmo se houvessem muitos mundos cheios de criaturas e que estas se multiplicassem ao infinito, nem por isto deverias olhar, o que não significa outra coisa senão que tudo isto é de menos valor do que a gravidade do pecado.

Ninguém, pois, poderá satisfazer pelo pecado, por menor que seja, a não ser quem puder resgatar pelo pecado do homem com algo que seja maior do que tudo o que não é Deus.

Ora, somente poderá dar algo de seu a Deus que seja maior do que tudo o que há debaixo de Deus aquele que for maior do que tudo aquilo que não é Deus.

Ninguém, porém está acima de tudo o que não é Deus senão Deus.

Portanto, não poderá satisfazer pelo pecado do homem ninguém, senão só Deus. Mas também não o poderá fazer, se não for homem, caso contrário não será o homem que dará a satisfação.

É necessário, portanto, que esta satisfação venha do Deus homem.

A razão, portanto, nos ensina que quem satisfará pelo pecado do homem deve possuir algo maior do que tudo o que há debaixo de Deus, e que o dê espontaneamente, e não por uma obrigação, a Deus. Deverá, pois, se pôr a si mesmo para a honra de Deus, ou algo de si mesmo que de algum modo já não o devesse a Deus.

Se, porém, o Filho de Deus der a sua vida a Deus, ou se se oferecer à morte para a honra de Deus, isto Deus não o exigiria dele, porque a morte entrou no mundo pelo pecado, e o Deus homem não tendo pecado, não seria obrigado a morrer.

É fácil também ver que a morte deste homem é maior do que tudo aquilo que há ou pode haver no mundo.

Considera que se alguém te dissesse:

"Se não matares este homem,
perecerá todo este mundo
e tudo o que não é Deus",

deverias matá-lo para conservar todas as demais criaturas? Não o farias, certamente, mesmo que te mostrassem um número infinito de criaturas. E se te dissessem:

"Ou o matas,
ou todos os pecados do mundo
cairão sobre a tua alma"?

Deverias responder que mais preferirias que caíssem sobre a tua alma todos os pecados não só deste mundo, como de todos os que existiram e de todos os que existirão, do que matar a este homem.

Mas por que esta é a resposta que deverias dar, senão porque a vida deste homem, ou mesmo uma sua pequena lesão, vale mais do que todos os pecados do mundo? De onde que se segue que esta vida é mais amável do que são odiáveis todos os pecados.

Não vês que um bem tão amável pode ser suficiente para pagar o que é devido pelos pecados de todo o mundo? Na verdade o pode mais ao infinito.

Vê-se, portanto, como esta vida pode vencer todos os pecados, se por eles for entregue.

Se, porém, o Filho de Deus oferecer espontaneamente a Deus um dom tão grande assim, não é justo que fique sem retribuição. Mas o que se lhe dará que como Deus já não o tivesse, ou o que se lhe perdoará, se nada devia? Antes que o Filho oferecesse sua vida ao Pai, tudo o que era do Pai também era seu, e nunca deveu nada que pudesse ter que lhe ser perdoado.

Vê-se, assim, por um lado, a necessidade de ser recompensado,e por outro, a impossibilidade de se o fazer.

Mas se o Filho quisesse o que a si é devido, dá-lo a outrem, poderia o Pai proibir-lhO?

Mas a quem mais convenientemente atribuiria o fruto e a retribuição de sua morte senão àqueles por quem se fêz homem para os salvar e aos quais morrendo deu o exemplo de morrer pela justiça? Inutilmente seriam seus imitadores, se não pudessem ser partícipes de seus méritos.

Ou a quem mais justamente faria herdeiros da dívida, da qual ele não necessita, e da exuberância de sua plenitude, do que aos seus pais e irmãos? Nada mais racional, nada mais doce, nada mais desejável o mundo jamais poderá ouvir. É evidente que Deus jamais rejeitará a nenhum homem que dele se aproxime sob a tutela de seu nome. Verdadeiramente quem sobre este fundamento edifica, está alicerçado sobre uma rocha firme.

Quem poderá conceber uma misericórdia maior do que o pecador, condenado ao eterno tormento, sem ter como redimir-se, ao qual Deus Pai se dirige e lhe diz:

"Aceita o meu Filho Unigênito,
e ele te redimirá?"

E o próprio Filho:

"Toma-me contigo,
e redime-te?"

Pois é de fato isto o que dizem, quando nos chamam à fé cristã e a ela nos trazem. 

"




Conferir 

https://pt.wikipedia.org/wiki/Prosl%C3%B3gio

https://sumateologica.wordpress.com/2010/12/02/cur-deus-homo/

http://charlezine.com.br/wp-content/uploads/2012/10/07-Santo-Anselmo-e-Abelardo-Cole%C3%A7%C3%A3o-Os-Pensadores-1988.pdf

 http://www.e-cristianismo.com.br/teologia/cristologia/por-que-deus-se-fez-homem.html

 http://churchsociety.org/docs/churchman/123/Cman_123_2_Saunders.pdf

 https://www.stmarys-ca.edu/sites/default/files/attachments/files/Cur_Deus_Homo.pdf

 http://www.jasper-hopkins.info/CurDeusI.pdf


 
 


 

 

O Observador Cristão: Júlio Severo, um lobo em pele de cordeiro

O Observador Cristão: Júlio Severo, um lobo em pele de cordeiro: Thiago Lima Barros Há muito tempo, o cidadão auto-identificado pelo pseudônimo Júlio Severo vem ocupando espaços e mais espaços ...

À sombra do templo

“À sombra do Templo”. Editora Vida, São Paulo, Brasil. [Título original: In the shadow of the temple. Downers Grove, Illinois, EUA.] Páginas 15-39, 99-130.

Síntese dos capítulos 1º e 5º

INTRODUÇÃO

Foi-me dada a tarefa de fazer uma síntese dos capítulos em tela. Não me foi pedido fazer uma resenha crítica, um fichamento ou muito menos uma monografia. Destarte, não me preocuparei se estarei criticando suficientemente, pontuando as ideias e apontando as citações suficientemente ou se o número de páginas será suficientemente grande. Uma boa síntese não é um resumo. Um resumo é uma síntese de um texto maior que não deixa de fora nenhum assunto. Uma síntese não. A síntese, para ser bem feita, deve deixar de fora alguns pontos ou assuntos. Deve trazer somente o mais importante, a fim de, em um texto que não canse o leitor, em poucos minutos, oferecer o que há de melhor no texto. A síntese está para o seu texto como a sinopse está para seu filme. Ou alguém já viu uma sinopse que contasse todo o filme – mesmo que resumidamente? Uma síntese precisa vender o texto. Este creio ser o meu dever aqui.

CAPÍTULO 1º (pp. 15-39)

O capítulo 1° aborda a Dimensão cultural do judaísmo e do helenismo, ou, mais precisamente, a interferência do segundo no primeiro. Mais à frente, também será ventilada a relação entre o helenismo e o cristianismo, com o enfoque na passagem daquele a este pelo judaísmo.

Oskar Skarsaune inicia dizendo que o judaísmo da época de Jesus não era o mesmo das épocas veterotestamentárias, ao contrário do que muitos podem equivocadamente pensar, e que muita coisa aconteceu no período intertestamentário que é-nos relatado mormente na literatura rabínica e cristã-apócrifa, sendo mister recuar sua análise até 160 AEC pelo menos. Aqui, Oskar Skarsaune faz uma análise da Revolução Macabeia.

Depois do exílio babilônico, os judeus da Judeia viveram de maneira semi-autônoma sob o domínio estrangeiro até que, em 175 AEC, subiu ao poder o governante selêucida Antíoco IV Epífanes. Suas exigências despertaram a Revolta Macabeia, que iria dar aos judeus um estado independente reconhecido pelos sírios e somente expugnado pelos romanos em 63 AEC. A revolução dos Macabeus corporifica o status questiones, isto é, a situação de repreensão judaica na questão cultural com o avanço helenístico estrangeiro. Todavia tal repugnância não era unânime entre os judeus. Havia aqueles que, movidos por interesses econômicos, políticos, entre outros, desejavam ter uma Jerusalém helenizada sócio-político-economicamente e uns até procuravam induzir o governo selêucida contra as facções mais resistentes e, por isto, necessariamente mais fieis ao depósito epistêmico-histórico e cultural judaico. Porém, dificilmente havia um judeu que se colocasse totalmente ao lado de Antíoco IV, pois, mesmo para o mais heterodoxo e apóstata judeu, as ações antioquenas ultrapassavam a fronteira da radicalidade. Os diferentes posicionamentos faziam crescer um mal-estar interno no judaísmo. Assim, dificilmente quaisquer dos dois extremos poderia sair cem por cento vitorioso: nem os judeus mais fieis aos seus pais e à Lei, nem os judeus mais apostatados. Desta maneira, os hasmoneus sobem ao poder – após a primeira geração, a geração conquistadora dos macabeus - sob uma classe de judeus filo-helenísticos – um meio-termo entre as posições extremadas. E é nesta dinâmica que um grupo emergente de judeus sintonizados como o helenismo começa a ver o mesmo não mais como nocividade, mas como uma oportunidade para crescimento político e cultural. Estes são os antepassados diretos dos fariseus que viverão na época de Jesus Cristo.

Oskar Skarsaune aponta que, na sociedade em que Jesus viveu, a cultura e o pensamento helenista eram apreciados. Tal fato se deve, inicialmente, ao fato de que as culturas dos povos conquistados não tiveram força política para vencer a cultura de Alexandre. Inevitavelmente, assim, os judeus, os “gregos” e até os apóstolos e discípulos cristãos carregavam o rico pensamento helênico dentro de si. Num pequeno tour de force, Oskar Skarsaune mostra como os gregos helenizaram os povos e como também foram orientalizados por eles, e que esta mistura era visível nas poleis helenísticas (um pouco diferentes das poleis gregas típicas, como Atenas). Porém, atenta o autor, uma cidade, dentre muitas helenizadas ao seu redor, praticava a amixia: Jerusalém. A helenização da Judeia dependia da helenização de Jerusalém, mas os judeus desta cidade mantinham-se à parte do helenismo, para serem fieis à Torá, o que permitiu ao judaísmo até hoje existir.

Mais a frente, o autor coloca a revolução teórica ocorrida no judaísmo hasmoneu pós-selêucida que trouxe um novo conceito de Torá e judaísmo (pp. 28-33). Para os gregos, o Logos era a razão divina anterior à criação e ao qual esta deve se submeter. Os sábios judeus, como que registrando este conceito, aplicaram tal ideia à Lei de Moisés. Assim, “uma vida de acordo com a natureza é também uma vida de acordo com a Torá”. Este insight pode ser chamado de ideia da preexistência e da significação cósmica da Torá e foi emplacado primeiramente pelo autor da Sirácida aproximadamente em 190 AEC. Mais tarde, rabinos deram uma nova interpretação a Gênesis 1:1 – em sintonia com Provérbios 8:22 – e afirmaram que “o modelo com base no qual o mundo foi criado é a Torá de Moisés”.

“O conceito da Torá divina como mediadora preexixtente à criação do mundo – os rabinos a chamam de ‘Filha de Deus’ – é da máxima importância quando se discute de que modo os primeiros judeus que acreditaram em Jesus concebiam sua divindade em relação ao Pai.” (p. 29)

Esta virada hermenêutica na teologia rabínica atinge também o próprio conceito de judaísmo. No mundo antigo, o nome dos grupos e das tribos bem como os aspectos de suas culturas atrelavam-se a sua origem, ou seja, à região onde aquele povo “nasceu”. Com Alexandre, o Grande, porém, grego não era mais só aquele que nascera na Grécia, mas qualquer que passasse a se portar, vestir e pensar como tal – o helenismo era um modus vivendi a que seus “adeptos” podiam se converter. Da mesma maneira, a liderança religiosa israelita, a partir do século II AEC, passa a encarar o judaísmo como um estilo de vida (a palavra judaísmo é inventada aqui para expressar tal modus vivendi) ao qual as pessoas gentias poderiam se converter.

Outra questão importante, lembra o autor, é a presença não somente do grego enquanto pessoa, mas também enquanto língua. O coiné (transliterado koinḗ, original koinή), aproximou os povos quanto ao comércio, à literatura e à cultura. Este dialeto foi fundamental na disseminação ativa do judaísmo e do cristianismo. Através dele, estas religiões alcançaram as principais províncias romanas.

Por fim, Oskar Skarsaune explicita a herança cristã da escatologia judaica. Vivia-se um tempo de judaísmo ativo. Acreditavam os judeus estar muito perto a vinda do Messias. Jesus vem justamente nesta atmosfera. A espera messiânica do judeus transmuta-se na espera parusiástica dos judeus-cristãos. Deste modo, a pregação querigmática dos primeiros cristãos caracteriza-se sobremaneira pelo anúncio de um retorno iminente de Cristo.

CAPÍTULO 5º (pp. 99-130)

Quantos e quais eram os “judaísmos” no primeiro século? Esta pergunta é respondida pelo autor neste capítulo. Ele chama a atenção para o famoso episódio da destruição do Templo de Jerusalém, que liquidou com os judeus, ou, melhor, liquidou com todos exceto o que convencionou chamar de judaísmo rabínico. Todos os partidos judaicos acabaram, mas, por uma atitude, para uns, de covardia, para outros, de inteligência, o judaísmo rabínico prosseguiu nas mãos de Johanan ben Zakkai, que fugira antes do colapso. De modo similar, os cristãos perseguidos, no século I EC, garantiram a prevalência do cristianismo porque fugiram. Esta é, segundo o autor, a teoria tradicional. Mas o judaísmo anterior à destruição de Jerusalém não continuou igualzinho àquele que conseguiu sobreviver. O judaísmo farisaico das primeiras décadas, deu lugar ao judaísmo rabínico.

Nos parágrafos que se seguem, Oskar Skarsaune vai fazendo uma série de revelações surpreendentes. Mostra que Jesus estava muito mais em sintonia com os fariseus do que se pode pensar e que é um erro achar que o judaísmo rabínico pós-setenta-da-era-comum e seus textos (Mixná etc) se inserem no mesmo contexto pré-setenta-da-era-comum.

Os sacerdotes eram o grupo religioso de maior prestígio, já que a vida do judeu orbitava no Templo. Flávio Josefo ainda fala dos saduceus, fariseus e essênios. O autor complementa com o zelotas e fala também do judaísmo sinagogal.

A elite sacerdotal não deixou escritos. Não se pode afirmar muita coisa dela. Sabe-se somente que era composta por sábios de origens variegadas e que não eram saduceus nem pertencentes a qualquer outra facção. Os saduceus, embora menores em número, compunham o judaísmo sacerdotal. Não há informação consolidada quanto ao conteúdo de sua teologia. Flávio Josefo aparenta tendenciosidade na sua descrição. A priori a informação mais disseminada entre os estudiosos da época e também posteriores é que os saduceus não criam na ressurreição dos mortos, nem em anjos, nem em espíritos, nem na imortalidade da alma. As passagens bíblicas que nos trazem lampejos sobre isto, segundo o autor, não são apodícticas. Os essênios, guardadas as menores diferenças entre suas subdivisões, eram de um rigor moral muito grande, muitos retiravam-se para regiões desertas, vestiam-se rusticamente, criam na imortalidade da alma e na necessidade do esforço para se alcançar a justiça. Diferentemente dos saduceus – que se aproximavam mais do epicurismo -, os essênios se apropinquavam mais do estoicismo. Os fariseus destacavam-se pela estrita observância da Lei, pelo sacerdotalismo e pela habilidade política, mas também pela ardilosidade e pela hipocrisia. Eram muito estudiosos e hierosolimitas, não no sentido de terem nascido em Jerusalém, mas no sentido de que sua teologia e sua práxis moral tinha a cidade de Jerusalém como centro. Por isto, também eram templistas ou templocentristas. Mas não havia partido mais nacionalista que os zelotas (ou zelotes). Com Flávio Josefo e Oskar Skarsaune entendemos que os zelotes eram os fariseus mais radicais; eram direitopatas, extremistas conservadores de direita, se os dispuséssemos no modelo político atual. Eram libertários, intransigentes. Somente Deus os liderava. Para defender seus ideais e sua fé, pegavam até em armas e adotavam treinamento de guerrilha (p. 124).

MINHA CONCLUSÃO

O autor, nos capítulos primeiro e quinto, traz dois acontecimentos supra-importantes na história do judaísmo que mudaram não só a história deste como influenciaram sobremodo o desenvolvimento do cristianismo: a expansão grega alexandrina e a destruição do Templo hierosolimita. Se os estudantes mais avançados conseguem detectar vestígios de cultura, filosofia, linguística, história e teologia gregas no Novo Testamento, isto é porque o movimento expansionista grego, como nunca antes, criou uma filosofia de dominação que considerava a cultura local e promovia o sincretismo religioso. Se, ainda, tais estudantes percebem uma diferença entre o judaísmo neotestamentário e o veterotestamentário, isto se deve à destruição do Templo e, com ele, de quase todos os partidos e grupos judaicos, com seus diferentes “judaísmos”. Tal compreensão parece ter sido o desejo de Oskar Skarsaune.

Somos o Inferno dos outros - Leandro Karnal