Repórter Brasil debate o Estatuto da Família -

Audiência Pública ESTATUTO DA FAMÍLIA - Pr Silas Malafaia e Tony Reis A...

As Deficiências Linguísticas do Dicionário de Kittel

As Deficiências Linguísticas do Dicionário de Kittel

por Milton L. Torres, PhD

 

Apesar de o Dicionário Teológico do Novo Testamento (DTNT), de Kittel, ter recebido críticas devastadoras a partir da década de sessenta, os teólogos brasileiros, em sua maioria, permanecem alheios a essas críticas e têm continuado a se referir a tal obra como se ela continuasse a gozar da mesma reputação que tinha antes. Embora essas críticas tenham sido enunciadas há tempo tanto, pareceu-me oportuno trazê-las mais uma vez à atenção de nossos teólogos, a fim de relembrá-los de que suas referências a Kittel não mais podem prescindir de certo cuidado. A mera recorrência à obra assume contornos intensamente problemáticos que não podem, em hipótese alguma, ser ignorados. O DTNT continua a ser o dicionário teológico mais influente entre os teólogos adventistas e seu formato e muitas de suas deficiências foram reproduzidas em outras obras igualmente influentes, como é o caso do dicionário teológico de Coenen e Brown (1981), extremamente popular no Brasil por já se encontrar traduzido para o português.

Barr (1961) foi o primeiro a sistematizar amplamente as incoerências linguísticas da obra de Kittel. Por causa da enorme influência de Kittel, Barr sente que os métodos correntemente usados na exegese bíblica dão evidência de um total desconhecimento dos princípios básicos da linguística e da semântica (CHILDS, 1961). Sua principal crítica é dirigida à ideia equivocada da singularidade da mentalidade hebraica. Segundo Barr (1961, p. 33), é extremamente ingênuo sugerir que a estrutura de uma língua possa refletir a mentalidade de um povo. Segundo ele, seria a mesma coisa de dizer que os turcos têm deficiência sexual porque sua língua não conhece diferenças de gênero. Outro aspecto, que também é duramente criticado por Barr, é a ideia de que a etimologia de uma palavra possa esconder uma subestrutura teológica.

O principal objetivo de Barr é eliminar a confusão que a obra de Kittel faz entre métodos teológicos e linguísticos. Segundo ele (1961, p. 5), a psicologia peculiar dos antigos israelitas, principalmente quando contrastada com a psicologia dos gregos, é tomada como sendo a chave tanto para os fenômenos linguísticos do hebraico quanto para a compreensão teológica da Bíblia. Assim, “problemas linguísticos básicos são ignorados, as línguas relevantes não são examinadas como um todo e o contraste entre o grego e o hebraico é distorcido porque é enfatizado sem levar em consideração uma escala linguística e um quadro de referência mais amplos” (SCOTT, 1962, p. 515-517). Barr constrói um caso contra os teólogos que se aventuram pelo terreno escorregadio da semântica bíblica sem o devido treinamento linguístico. De acordo com Scott (1962), os exemplos de Barr são, às vezes, divertidos. Apesar disso, são devastadores e de argumentação irrefutável. De acordo com Barr (1961, p. 270), a singularidade da linguagem e do pensamento bíblico deve ser estabelecida “pelas coisas que os autores dizem e não pelas palavras com as quais dizem essas coisas”. Por isso, para ele (1961, p. 272), a relação entre o significado das sentenças e o modo de sua expressão “é uma questão estilística”. Barr (p. 207) reclama que, a partir do que se percebe de seu vago prefácio, “Kittel parece nunca ter dado a devida atenção aos problemas linguísticos”, o que é inadmissível para alguém que se propôs escrever um dicionário.

As Dez Principais Deficiências do Dicionário de Kittel

As dez principais deficiências da obra de Kittel (1949) parecem esgotar os diversos erros passíveis de serem cometidos por um dicionário teológico do ponto de vista linguístico: (1) falta de articulação dos conceitos linguísticos; (2) negligência dos aspectos subjetivos e psicológicos da religião; (3) dependência excessiva da etimologia e das associações remotas; (4) falta de um método linguístico; (5) inconsistência terminológica; (6) oscilação entre os fenômenos linguísticos e as realidades teológicas; (7) tese de que “a linguagem do Novo Testamento tem, de forma bastante definida, um único propósito: expressar o que ocorreu, o que Deus realizou em Cristo” (KITTEL, 1949); (8) minimização das convenções sociais por causa da ideia de que as palavras são “vasos de cristal transparente cujo único propósito é fazer com que seu conteudo se torne visível” (KITTEL, 1949); (9) atribuição de papel autoritativo à etimologia; e (10) mau uso da lexicografia de Deissmann, praticamente distorcendo o que o famoso erudito postulou em relação à língua do NT. Como consequência dessas deficiências, a indicação semântica é negligenciada e os usos linguísticos não são percebidos. Por essas razões, Barr (1961, p. 215) chega à conclusão de que o DTNT não é, estritamente falando, um dicionário.

Exemplos das Deficiências do Dicionário de Kittel

A título de exemplificação, podem-se mencionar algumas situações encontradas na obra que refletem as deficiências descritas acima e outras tão comuns e igualmente prejudiciais ao efeito geral da obra.

Apelo injustificável ao sentido estrito. No caso de agathos (“bom”), a definição excessivamente dominada por dois textos (Mt 19:17 e Hb 9:11; 10:1) dá a entender que, no grego do NT, o termo só se emprega em relação a Deus ou à nova terra. Como a expressão também ocorre em relação à bondade dos homens (Mt 5:45), Grundmann, autor do verbete, argumenta que, “falando estritamente”, nada neste mundo merece o título de “bom”. De acordo com Barr (p. 220), “o apelo ao sentido ‘estrito’ é um apelo para que se passe por cima do que é, de fato, falado, em benefício de algo que parece teologicamente mais fundamental”. Dodd (1933, p. 283) já havia objetado especificamente a esse artigo, com a conclusão de que a falta de um método linguístico colabora para que o preconceito teológico se instale.

Oposição assimétrica. O Dicionário de Kittel estabelece um contraste indevido entre logos e mythos, no artigo escrito por Stählin. Com base na ocorrência dessas palavras em 1 Tm 4:6-7, Stählin postula que logos (“palavra”) tem que ter obrigatoriamente o sentido de alêtheia (“verdade”) porque, em contrapartida, mythos (“fábula”) tem sempre o sentido de “inverdade”. Essa suposição pode, no entanto, ser facilmente desmentida com recurso ao texto de 2 Tm 2:17, onde logos se refere ao discurso dos ímpios. Ou seja, há, nesse artigo, um caso de transferência ilegítima de totalidade. O articulista negligencia as relações sintáticas que estabeleceriam diferentes campos semânticos. Isto é, a oposição presente em 1 Tm 4:6-7 não se dá entre logos e mythos, mas entre hoi logoi tês pistêôs (“as palavras da fé”) e mythos. Embora mythos sempre se refira a uma inverdade, isso não significa que logos tenha por referência sempre uma verdade. De fato, o uso de ho logos com o artigo, no caso muito singular de João 1, produz um significado especial que não pode ser aplicado indiscriminadamente a outros casos simplesmente porque estes também contêm a palavra. Segundo Barr (p. 222), “uma simples relação sintática como o acréscimo de um artigo e a ausência de outra qualificação pode estabelecer um campo semântico tão diferente quanto aquele que seria criado pelo emprego de uma palavra diferente”.

Oposições distorcidas entre o grego helenístico e o grego do judaismo. No artigo sobre anagkê (“necessidade”) enfatiza-se o sentido abstrato da palavra no contexto do pensamento grego, e seu sentido concreto no contexto do pensamento hebraico. Por seu silêncio em relação ao uso concreto do termo no pensamento grego, o artigo acaba degradando a originalidade do mesmo e acentuando distinções que não se sustentam. A suposição moderna de que o pensamento grego tende ao abstrato e de que o pensamento hebraico tende ao concreto, aliada à imprecisão da metodologia linguística, acaba por criar predisposições teológicas que, de outra forma, não existiriam.

Exagero ao contexto helenístico quando conveniente. Na intenção de provar que a criação do mundo foi ex nihilo (“do nada”), o artigo sobre o verbo ktizô (“criar”) exagera seu uso no grego helenístico em relação à fundação de cidades. Nesse contexto, o verbo enfatizaria a atuação voluntária de um soberano no intuito de criar uma pólis onde antes não havia pólis alguma. Para realçar essa ideia, o articulista alega que é devido ao contexto da criação como fundação de uma comunidade que a Septuaginta (LXX) e o NT se abstêm de empregar o termo dêmiourgos (“artífice”), pois este enfatizaria a criação a partir de uma matéria preexistente. Trata-se, porém, de um argumento do silêncio que passa por alto que essa palavra tinha um sentido depreciativo no contexto helenístico por causa da objeção da aristocracia às atividades que envolviam o trabalho manual. Outro exemplo de exagero ao contexto helenístico pode ser visto no caso do verbete kairos (“período de tempo”). Segundo Barr (p. 226), a atratividade à teologia bíblica moderna da ideia de um tempo de decisão, ou de um momento para a atuação de Deus com Sua intervenção decisiva, levou o articulista a maximizar o sentido de “tempo crítico” de kairos mesmo diante do fato bem conhecido de que este sentido da palavra predominou no período clássico, mas não no período do NT, e de que esse uso linguístico não pode ser reconciliado com o de nenhuma palavra conhecida do hebraico antigo.

Anacronismos. O artigo de Schlier sobre a palavra hairesis (“partido”) a analisa à luz do preconceito com ela associado em épocas posteriores, cujo resultado foi entendê-la como “heresia”. O argumento do articulista não foi que a igreja era contra a formação de partidos, mas que o termo se opunha à palavra ekklêsia (“igreja”). A semântica é, então, abandonada em favor de uma história do conceito de heresia no cristianismo. Trata-se de mera fetichização, uma vez que, ao afirmar que se a ekklêsia tolerar hairesis, ela mesma se torna uma hairesis, Schlier não fornece a menor evidência de que esse sentido tenha sido formulado no período do NT.

Ênfase na história dos conceitos em vez de na história das palavras. O DTNT tem uma tendência à ênfase doutrinária por meio da história dos conceitos mais importantes da teologia sistemática. Assim, o artigo sobre hamartia (“pecado”) se torna uma exposição sobre a doutrina do pecado e o artigo sobre apokalyptô (“revelar”), uma exposição sobre a doutrina da revelação. De acordo com Barr (p. 231), a concentração nos usos teológicos das palavras produz seus resultados mais peculiares com palavras de aplicação geral como os advérbios, as preposições e as partículas. Isso levou Lindeskog (1936, p. 134) a declarar que, na análise dessas palavras, o Dicionário de Kittel se aproxima de um misticismo bíblico que, embora sublime, nada tem que ver com a realidade linguística das mesmas.

Confusão entre realidade linguística e realidade teológica. A explicação dada ao fato de que tanto a palavra paramytheomai quanto a palavra parakaleô tenham dois sentidos (“consolar” e “exortar”) se prende à ideia de que a consolação e a exortação sejam dois elementos intrínsecos à mensagem do NT. Ora, com isso, se dá uma explicação teológica para um fato linguístico adventício. Isto é, a consolação e a exortação são mesmo elementos indispensáveis à mensagem evangélica, mas não é essa a razão por que essas duas palavras têm ambos os significados. A relação entre consolação e exortação se manteria a mesma ainda que palavras diferentes fossem usadas, como acontece em português: “consolar” e “exortar”.

Transferência ilegítima de identidade. Mesmo quando existem artigos sobre expressões complexas como pais theou (“filho de Deus”) e laos theou (“povo de Deus”), essas expressões ainda são tratadas como se fossem palavras isoladas, sem consideração do contexto em que ocorrem. Assim, por exemplo, o contraste indevido entre laos (“povo”) e ethnos (“nação”) produz o resultado de fazer com que o significado de laos pareça ser sempre “povo de Deus” enquanto que o de ethnos (“nação”) pareça ser sempre “nação pagã”.

Etimologização. Baseado no fato de que logos (“palavra”) e legô (“dizer, colher, recolher”) têm a mesma origem etimológica, Kleinknecht (KITTEL, 1949, v. 4, p. 76) propõe que a palavra logos tenha o sentido básico de “coleção” a fim de explicá-la como significando “razão crítica e seletiva”. No entanto, não existe nenhuma ocorrência de logos na literatura antiga com esse sentido. Da mesma forma, embora Schlier admita que anakephalaioomai (“resumir”) se relacione etimologicamente a kephalaion (“resumo”) e não a kephalê (“cabeça”), ele não resiste à tentação de interpretar essa palavra de modo a relacioná-la a kephalê (“cabeça”). Com isso, ele pretende apresentar uma interpretação teológica mais espiritual para Ef 1:10. De acordo com Barr (p. 237-238), “é mais provável que Schlier, vendo a conexão entre a designação de Cristo como cabeça [Ef 1:22] e a soma de todas as coisas, não resistiu ao ímpeto de apontar... uma ‘relação’ etimológica entre as palavras gregas e de basear sua exposição em tal relação, embora soubesse que se tratava de uma etimologia incorreta”. Esse ponto já havia sido discutido antes por Dodd (1938, p. 293), com a mesma conclusão.

Considerações Finais

De acordo com Barr (1961, p. 231), a maior fraqueza do DTNT é seu fracasso de não conseguir relacionar as palavras que estuda a seus respectivos contextos semânticos. Além disso, é inadmissível que uma obra que se propõe servir de dicionário possa imaginar que o valor semântico das palavras deverá invariavelmente iluminar e concordar com os contornos de uma estrutura teológica que é considerada característica do NT e antagônica ao ambiente helenístico. Segundo Barr (1961, p. 233):

Parece claro que o próprio Kittel e o DTNT em geral tinham o propósito de integrar ou demonstrar a integração de usos linguísticos detalhados do NT e o profundo e vivo pensamento teológico do NT. No entanto, nunca parece lhes ter ocorrido que um léxico, como um livro organizado em torno de palavras, não se presta a esse propósito. O pensamento teológico do tipo encontrado no NT tem sua expressão linguística característica não nas palavras individualmente, mas na combinação de palavras, isto é, na sentença. O grau em que uma palavra individual pode se relacionar diretamente ao pensamento teológico depende consideravelmente do grau em que a palavra já se tornou um termo técnico. O grau em que isso ocorreu no NT pode ser debatido. No entanto, o próprio Kittel era da opinião, de acordo com o consenso geral, de que inúmeros elementos importantes do vocabulário do NT não eram técnicos no sentido de muitos termos da teologia posterior. Sob essas condições, a tentativa de relacionar uma palavra individual diretamente a um conceito teológico produz a distorção da contribuição semântica das palavras em seu contexto; o valor do contexto passa a ser visto como algo que a palavra determina e, assim, introduz-se no contexto um sentido que não estava originalmente presente no texto.

Apesar das revisões a que o DTNT tem sido submetido, o ideal seria que um novo dicionário teológico fosse preparado para o NT. Barr (p. 235-236) sugere brevemente que tal dicionário deveria ser organizado por campos semânticos. Segundo ele, haveria quatro grandes razões para isso: (1) evitar separar palavras com significados equivalentes; (2) economizar espaço, uma vez que o pano de fundo teológico de várias palavras é o mesmo; (3) evitar agrupar apenas palavras cognatas; e (4) evitar etimologização.

BARR, James. The semantics of Biblical languages. Oxford: Oxford University Press, 1961.

COENEN, Lothar; BROWN, Colin (Eds). O novo dicionário internacional de teologia do Novo Testamento. Tradução: Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova, 1981.

CHILDS, Brevard S. Book review: the semantics of Biblical languages. Journal of Biblical Literature. v. 80, n. 4, p. 374-377, 1961.

DODD, C. H. Reviews. The Journal of Theological Studies. v. 34, n. 135, p. 280-285, 1933.

_________. Reviews. The Journal of Theological Studies. v. 39, n. 155, p. 287-293, 1938.

KITTEL, Gerhard (Ed.). Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Sttutgart: Kohlhammer, 1949-1969.

LINDESKOG, Gösta. SvExAb. v. 1, p. 134, 1936.

SCOTT, R. B. Y. Book review: the semantics of Biblical languages. Theology Today. Princeton N. J., v. 18, n. 1, p. 515-517, 1962.

(escrito originalmente em 6/5/2009)

Posted by Milton at 10:44 AM

As respostas culturais da igreja ["Igreja centrada", de Timothy Keller, editora Vida Nova.]

Igreja centrada, de Timothy Keller, editora Vida Nova.

Capítulo 16: As respostas culturais da igreja

RELATÓRIO DE LEITURA

Alan Francisco de Souza Lemos

Bem... pra começar, o livro é bom. Muito bom. E, antes de resenhar o capítulo 16, faço desfilar minhas considerações prolegomenares:

a)      Igreja ou igreja. Ao iniciar minha leitura, tive a dificuldade de saber sobre qual dos dois termos ou conceitos Timothy Keller está se referindo. Mais à frente, malgrado, esta dúvida será dirimida. Contudo, este é um problema e uma displicência recorrente na maioria dos autores protestantes. Muitas vezes, por ignorância e/ou por desonestidade intelectual, fazem uso do termo de maneira a desconsiderar que, enquanto o vocábulo Igreja refere-se àquela que é a herdeira da promessa e, ao mesmo tempo, o corpo místico de Cristo, do qual Ele é o cabeça, o vocábulo igreja usualmente designa a instituição ou a comunidade eclesial temporal. Assim, quando lemos o título, não sabemos se o autor quer nos mostrar quais são as respostas culturais da Igreja ou da igreja, ou seja, quais são as respostas do corpo místico de Cristo ou da instituição temporal histórica. Tais respostas são as que são dadas pela noiva do Cordeiro ou as que são dadas pela comunidade de fé variegada e controversa. E, se tais respostas são as dadas pela comunidade de fé temporal, de que comunidade Keller está falando? De uma denominação protestante? De todas as denominações protestantes? Da maioria das denominações protestantes? Só da Igreja Católica Apostólica Romana? Ou de todas? Lembrando, ainda, que, em alguns contextos teológicos, o termo Igreja também pode se referir às duas coisas simultaneamente, ou seja, à instituição temporal e à instituição espiritual (neste caso, o termo comportaria a ação e a reação tanto da Igreja Protestante quanto da Igreja Católica Apostólica Romana). Esta obumbrosidade, no entanto, é non sense, já que, supondo que o autor esteja falando das respostas que a Igreja dá, estas são dadas necessariamente pela igreja (pelos crentes ou sacerdotes).[1] Assim, pode-se concluir que a expressão que enseja o título deve preferencialmente ser interpretada assim: AS RESPOSTAS CULTURAIS DOS CRENTES.

b)      Como ocorre na maioria das literaturas, mormente nos editoriais protestantes, o capítulo 16 oferece, consideravelmente, a opinião do autor, isto é, o seu ponto de vista, sua mundivisão. É comum, até, que os autores escrevam pouco do que a Bíblia e a Tradição têm a dizer e muito do que eles mesmos têm a dizer, baseados nas suas experiências e na sua bagagem de leitura. Digo, pois, que isto não pode conflitar com aquilo. Se o que Timothy Keller nos disser contrariar ou adulterar os cânones mais respeitados, ratificados e reverenciados da Igreja, isto deve ser visto com cautela e desconfiança. Assim é, por exemplo, no início do capítulo, quando Keller expõe quatro maneiras de responder à pergunta sobre como devemos nos relacionar com a cultura. O leitor, aqui, precisa ler atentamente a opinião de Keller e comparar com as demais opiniões de outros autores sobre o mesmo tema além de, principalmente, averiguar o que dizem a Bíblia e a Tradição Cristã sobre o assunto.

c)      Quero outrossim parabenizar especialmente o editor e o diagramador da versão brasileira, pois o conteúdo do livro é muito bem exposto e igualmente bem disposto nas páginas, com o auxílio visual de caixas de texto e referências contextuais (que destacam fragmentos do texto principal para a melhor elucidação ao leitor).

Timothy Keller inicia o capítulo apresentando, à guisa de comparação, a sua proposta analisadora do engajamento cultural da igreja e a proposta de Niebuhr para um bastante semelhante. Keller adota, como já fora apresentado em capítulos anteriores, suas quatro maneiras, ou melhor, seus quatro modelos sócio-eclesiais: I - o modelo transformacionista, II - o modelo da relevância, III - o modelo contracultural e IV - o modelo dos dois reinos. Com estes confrontam-se os modelos niebuhrianos: Cristo contra a cultura, Cristo da cultura, Cristo acima da cultura, Cristo e cultura em paradoxo e Cristo transformando a cultura. Keller reconhece o grande esforço de Niebuhr, mas faz uma crítica à ação de estabelecer modelos sócio-eclesiais, já que “Quando retornamos do plano hipotético para a rica complexidade dos acontecimentos individuais, fica logo evidente que nenhuma pessoa ou grupo jamais se conforma totalmente a um tipo” e que tais esboços contém sempre “armadilhas”. Esta crítica o próprio Niebuhr teria feito.

“Então, por que fazer uso de modelos? Porque cada modelo traz consigo um tema ou uma verdade bíblica orientadora que ajuda os cristãos a se relacionarem com a cultura.”

Mas os modelos, contudo, também são limitados e limitadores. Não dão conta de enquadrar a variedade da descrição. Os modelos são simples, o conteúdo deles, porém, é complexo. O corolário disto é uma variedade de posicionamentos dentro de um mesmo modelo ou tipo.  

Após a exposição das críticas de outros estudiosos de Niebuhr, como D. A. Carson e James Hunter, Timothy Keller, enfim, começa sua apresentação detalhada de seus quatro modelos.

I - “O modelo transformacionista interage com a cultura principalmente frisando que os cristãos devem exercer suas profissões a partir de uma cosmovisão cristã e, assim, transformar a cultura.”: é quase a mesma coisa que o Cristo-transformando-a-cultura[2] de Niebuhr. Depois, Keller começa a sua crítica ao modelo transformacionista, dizendo: a) que o “conceito de cosmovisão do modelo transformacionista é demasiadamente cognitivo”, b) que “é geralmente marcado por ‘uma depreciação da igreja’”, c) que “é propenso ao triunfalismo, à justiça própria e à confiança excessiva tanto em sua capacidade de entender a vontade de Deus para a sociedade quanto em colocá-la em prática, d) que “tem dado valor excessivo à política como meio de mudar a cultura” e e) que “não reconhece os perigos do poder”.

Um exemplo de comunidade eclesial que se alinha com a descrição acima feita é a chamada direita cristã estadunidense. Aqui no Brasil, não vejo alguma comunidade de fé que esteja irmanada com tais ideais, pelo menos não na mesma intensidade, mas a que mais se aproxima do modelo transformacionista talvez seja a ortodoxia católica.

II - O modelo da relevância de Timothy Keller abarca os modelos Cristo-da-cultura e Cristo-acima-da-cultura de Niebuhr.

IIa - Enquanto Cristo-da-cultura, o modelo da relevância de Keller enxerga a IP como estando bem à vontade tanto dentro quanto fora da igreja, isto por que, para tal modelo contemporâneo de engajamento cultural, “o cristianismo é compatível de modo fundamental com a cultura circundante.”. Deus redime todo e qualquer movimento cultural incompatível (e, quiçá, até contrário) ao movimento evangélico, harmonizando os opostos sobre a “asserção da unidade e da ordem mundial, em movimentos éticos pela abnegação e pelo cuidado com o bem comum e em questões políticas pela justiça.”. Mesmo tais movimentos e comportamentos sendo patentemente diferentes ou contrários à ética cristã, os correligionários deste modus cognoscendi veem tais fenômenos não como opostos ao Evangelho, mas como obra do Espírito de Deus! Para Niebuhr, alinham-se a esta filosofia a teologia liberal (TL) e a teologia da libertação (TDL), que, a nosso ver, também é uma manifestação liberal. Aqui no Brasil, a Teologia da Missão Integral (MIT) não é adepta do modelo da relevância de Keller, mas aproxima-se perigosamente.

IIb - Enquanto Cristo-acima-da-cultura, os sintetizadores (assim são chamados seus teóricos) não refazem os produtos culturais, mas, ao contrário, “adotam esses produtos e então os suplementam com a fé cristã. Esse modelo busca ‘edificar a partir da cultura para Cristo’.” e tem Santo Tomás de Aquino como seu principal expoente. O mesmo que foi dito a respeito da MIT em IIa vale para IIb.

Em resumo,

“A ideia inspiradora que sustenta essas abordagens [do modelo da relevância de Keller] é que o Espírito de Deus está operando na cultura para expandir seu reino; assim, os cristãos devem enxergar a cultura como aliada e unir-se a Deus na realização do bem. Portanto, a forma de engajamento cultural é a adaptação da igreja às novas realidades e a conexão ao que Deus está realizando no mundo.”

Assim, parte das pessoas que se enquadram – mesmo sem saberem – neste modelo “são otimistas em relação às tendências culturais e sentem menos necessidade de refletir sobre elas, de discerni-las e de reagir de maneiras discriminatórias para com elas”. Assim, porém, afastam-se do modelo da relevância de Keller o fundamentalismo católico (como no Pe. Paulo Ricardo de Azevedo) e a militância do Pr. Silas Lima Malafaia (Assembleia de Deus Vitória em Cristo - ADVEC), ambos no Brasil. Elas também “conferem muito destaque ao ‘bem comum’ e ao ‘desenvolvimento humano’”. Muitas creem na letargia eclesial para falar de Deus à sociedade e na operabilidade divina extra-eclesial. Disto aproximam-se especialmente o MIT e a TL. Afastam-se contundentemente Pr. Silas Malafaia e Pe. Paulo Ricardo. Muitas destas pessoas não “mencionam uma cosmovisão cristã (...) [evitando] intencionalmente a retórica negativa de uma cultura ‘moribunda’ ou ‘em declínio’ (...) que caracteriza a direita religiosa.” Nisto está mergulhada toda a TL e as igrejas dela adeptas. (Infelizmente!) Uma outra característica dos relevantes[3] - esta é comum a todos os seus correligionários – é que eles creem que “o problema principal da igreja (...) [é] o fato de ela ser incompreensível às mentes e aos corações das pessoas não cristãs, além se ser nada pertinente aos problemas da sociedade.” Lamentavelmente, esta é a dura realidade da maioria das igrejas pentecostais (como a Assembleia de Deus e a Igreja Congregacional Cristã),  neopentecostais (como a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) e a Igreja Mundial do Poder de Deus (IMPD) e as seguidoras da Teologia da Prosperidade (TDP)). Apropinquam-se deste ponto a MIT, a TDL e a TL (em menor escala). Caso específico é o da ICAR que, não obstante seu empenho observável nos documentos e pronunciamentos oficiais, não tem conseguido um número compatível de resultados positivos. Os seguidores deste modelo fazem pouca distinção entre a maneira em que cada cristão deve agir e a maneira que a Igreja deve agir. Por isso, é difícil definir quais denominações seguem à risca tal orientação. Trata-se mais de um posicionamento pessoal do que qualquer outra coisa. A princípio, toda a ICAR participa desta visão. Mas há aqueles que procuram escapar da regra. No Brasil, a maioria dos protestantes é individualista, baseando-se no princípio de que “cada um que cuide de sua salvação”, mas as igrejas históricas (como as presbiterianas, as metodistas, as luteranas e as batistas tradicionais em geral) agem mais coerentemente com este princípio. Esta característica induz o crente a se posicionar politicamente. Assim, no Brasil, vemos certos líderes protestantes iniciarem uma coalizão com outros líderes protestantes ou católicos para derrotarem certas medidas governamentais e determinados movimentos que opõe-se à ética cristã. Assim, temos a “bancada evangélica” brasileira, por exemplo.

Depois, Keller começa a sua crítica ao modelo da relevância, dizendo: a) “Ao se adaptar tanto e tão prontamente à cultura, essas igrejas são imediatamente vistas como ultrapassadas sempre que a cultura se transforma.”, b) que, nos casos extremados, os relevantes hiperestimam a cultura e subestimam a Bíblia, ou seja, há um problema de doutrina, c) “Com certa frequência, a força motriz das igrejas que seguem esse modelo não é dirigida ao ensino do evangelho e à busca por conversões, mas à produção das artes, aos projetos de serviço ou à busca da justiça.” e d) “É especialmente nesse modelo que a singularidade da igreja (sic) começa a ficar desordenada.”.

III – No modelo contracultural, “todos os seus seguidores [contrastantes] enfatizam a igreja como uma sociedade contrastante como o mundo.”. O Reino se manifesta, antes de tudo, como uma comunidade eclesiástica em oposição ao mundo. Ou seja, a identidade da Igreja se dá na medida mesma do seu afastamento e da sua oposição em relação ao reino deste mundo. “Os seguidores desse modelo não enxergam Deus trabalhando redentivamente por meio de movimentos culturais fora da igreja [sic].”. Para os contrastantes, não adianta querer insistir na mudança cultural do meio mundano; é perda de tempo ocupar-se com atividades políticas, pois isto não mudará o mundo. Como escreveram Stanley Hauerwas e Willia, Willimon: “O mundo, apesar de toda a sua beleza, é hostil à verdade.”. O corolário disto é a inércia nos esforços sociais para a mudança de paradigmas, já que tal modelo conclama a Igreja a não “se concentrar na cultura e na busca de formas para lhe ser relevante, para alcança-la ou para transformá-la”. Os contrastantes tendem a explicar as mazelas eclesiais alegando que elas existem porque o mundo entrou na Igreja, ou seja, a cultura pagã entrou perniciosamente na Igreja (isto é verdade em muitos casos). O cristão não deve se misturar com o mundo, não deve se “assentar na roda dos escarnecedores” (Salmos 1); ao invés disto, deve sim ser o “sal da terra” e a “luz do mundo” (Mateus 5:13,14). Os contrastantes dizem que o esforço de tornar o mundo mais parecido com a Igreja só torna a Igreja mais parecida com o mundo (erro constantiniano) e que é crassamente errado e nocivo ímpeto das megaigrejas de transformar a igreja em shopping de consumo que reflete o espírito capitalista e egoísta reinante.

Assim, os contrastantes ou contraculturais mais famosos são alguns dos professores da Faculdade Teológica da Universidade de Duke (principalmente, Stanley Hauerwas, William Willimon e Richard Hays), o anabatista John Howard Yoder, David Fitch e o neomonástico Shane Claiborne. No Brasil, não há, como nos demais modelos de engajamento sócio-eclesiais de Keller, igrejas, movimentos ou líderes que se encaixem perfeitamente nesta filosofia, mas pode-se ver, neste ou naquele aspecto, a influência contracultural em algumas igrejas pentecostais – como a Deus e Amor e a Assembleia de Deus -, em algumas batistas tradicionais, em boa parte das igrejas históricas (de um modo geral), nos anabatistas, nos adventistas, nas testemunhas de Jeová e no catolicismo.

Depois, Keller começa a sua crítica ao modelo contracultural, dizendo: a) “Os críticos do modelo contracultural o acusam de ser indevidamente pessimista quanto à prababilidade de mudança social.”, b) “O modelo contracultural tem a tendência de demonizar os empreendimentos modernos, os mercados capitalistas e o governo.”, c) “O movimento contracultural não dá valor suficiente à inevitabilidade da contextualização, de uma comunidade cristã que necessariamente se relaciona e se adapta à cultura que a cerca.”, d) os contraculturais enfatizam aquilo que Keller denomina aspectos horizontais do pecado – como a ofensa ao próximo ou à natureza – e minoram a importância que geralmente se dá aos aspectos verticais das atitudes pecaminosas – como a ofensa a Deus; “isto tende a minimizar as doutrinas da justificação e do sacrifício reconciliatório de Cristo.” e e) “talvez sem intenção, esse modelo pode minar a ênfase e a habilidade da igreja em evangelizar – até mesmo mais do que o modelo da relevância”.

IV - O próximo modelo abordado por Keller é o dos dois reinos. Equivale ao modelo Cristo-e-cultura-em-paradoxo de Richard Niebuhr e é mais conhecido em sua linhagem luterana europeia. Outros reformadores endossam ser este o modelo de John Calvin (conhecido popularmente como João Calvino no Brasil), ao contrário dos neocalvinistas, que seguem Kuyper.

“O rótulo ‘dos dois reinos’ (ou da mão esquerda) originou-se do ensino básico de que Deus governa toda a criação por meio do ‘reino comum’, no qual as pessoas agem pela revelação natural (Gênesis 9; Romanos 1:18-32; 2:14,15), e do ‘reino redentor’ (ou da mão direita), no qual os cristãos são governados por revelação especial. (Gênesis 12)” – p. 249

As características do modelo dos dois reinos são:

IVa – “Os proponentes do modelo dos dois reinos, diferentemente dos defensores do modelo contracultural (ou dos petistas), incentivam muito os cristãos a ter profissões ‘seculares’. Todo e qualquer trabalho é uma forma de servir ao semelhante.

IVb – Este modelo de engajamento cultural da igreja diferencia-se do transformacionista quanto à forma de realizar o trabalho no mundo. “Enquanto o trabalho do cristão no reino comum tem dignidade e utilidade, os defensores do modelo dos dois reinos ensinam aos cristãos que eles não devem buscar maneiras ‘caracteristicamente cristãs de realizar tarefas comuns’”. No modelo dos dois reinos a palavra de ordem não é transformar a cultura mas tão-só frear o mal no mundo. Tudo é passageiro e não é mister nosso empenho para modificações. Um ponto de união entre os filósofos dos dois reinos e os contraculturais contra os transformacionistas é que os primeiros, ao contrário dos últimos, acreditam que servir a Deus não implica em restaurar a criação ou levar a cultura a uma direção mais cristã, mas tão somente servir a Deus e ao próximo. Assim, não pode, necessariamente, haver um anfíbio[4] rebelde ou revolucionário; todos são conformados.

IVc – “Os proponentes dos dois reinos diferem não apenas do modelo transformacionista, mas também do modelo contracultural na questão de governo humano e do mundo comercial em geral. Enquanto, para os transformacionistas, o estado secular é um enorme problema e, para os contraculturais, ele é um poço de violência e império, para os anfíbios ele é um estado neutro”, normal, “exatamente como Deus quer”. Isto implica numa mudança da abordagem ou da expectação escatológica, inclusive. Os cristãos não devem se sentir coagidos a interferirem no mercado. O capitalismo, conforme a visão contracultural,  não é demoníaco, e também não o é para os anfíbios; para estes, o mundo comercial não precisa ser redimido, como afirmam os transformacionistas.

IVd – O modelo dos dois reinos é intrinsecamente pessimista quando ao feedback que recebemos, enquanto cristãos, da cultura. Não devemos esperar muito desta vida (Eclesiastes 1:2)[5]. Como disse, certa vez, o multipalestrante brasileiro Marcos Sousa: “Se você age em um ciclo repetitivo, não adianta esperar mudanças”. Ou outro alguém, que disse: “A vida é curta; então curta a vida”. Mas William James discorda quando afirma: “A maior descoberta de minha geração é que o ser humano pode alterar sua vida alterando suas atitudes." E Joseph Campbell: “Devemos estar dispostos a nos livrar da vida que planejamos para poder viver a vida que nos espera.”.

Basicamente, é esta a “cara” do modelo dos dois reinos. Existe uma variegada graduação na qual luteranos, ultracalvinistas e neocalvinistas divergem ou se afastam um pouco um do outro. São correntes paralelas ao fluxo principal. São pequenos córregos que partem de um rio, correm ao seu lado e tornam, ao final, para ele correr.

Depois, Keller começa a sua crítica ao modelo dos dois reinos, dizendo: a) “O modelo dos dois reinos confere mais peso e crédito à função da graça comum do que a Bíblia confere.”, b) “Muito do bem social que os seguidores do modelo dos dois reinos atribuem à revelação natural é, na verdade, fruto da introdução do ensino cristão (...) nas culturas mundiais.”, c) “O modelo dos dois reinos ... ensina que é possível o ser humano ser conduzido por bases religiosas neutras.”, d) “... produz uma forma de ‘quietismo social’.” e e) “... contribui para uma hierarquia muito elevada entre clérigos e leigos.".[6]

É difícil enquadrar quaisquer igrejas pentecostais e neopentecostais no modelo dos dois reinos, pois, de modo geral, estas igrejas são, mutatis mutandi, engajadas politicamente e/ou socialmente. No Brasil, p. e., a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), assim como a ADVEC e outras lançam seus candidatos políticos e seus líderes manifestam-se, de quando em vez, na TV, contra esta ou aquela decisão governamental – inclusive aquelas relativas ao plano econômico. É mais fácil, porém, encaixarmos, neste modelo, a ICAR e as igrejas reformadas ou históricas – principalmente as mais ultracalvinistas.  

Concluindo o capítulo 16, T. Keller afirma que todos estes modelos não são de modo algum estanques ou unívocos na prática sócio-eclesial. Toda esquematização possuirá erros caso a entendamos como sendo predicações limitadoras ou estanques. Igrejas, como a ICAR e a ADVEC, movimentos teológicos, como a TDL, a TL e a MIT, e líderes religiosos, como o Pe. Paulo Ricardo e o Pr. Silas Malafaia, não podem ser encaixados perfeitamente nos modelos sócio-eclesiais de engajamento pois, ao mesmo tempo que atuam como produtores culturais, são produtos da cultura em que estão imiscuídos. Destarte, p. e., no Brasil, a ADVEC, bem como a sua liderança, não é uma igreja puramente transformacionista, nem relevante, nem qualquer outra coisa. O mesmo vale para a ICAR. O mesmo vale para a Igreja! Aliás, a Igreja, mesmo na Bíblia, mesmo na Tradição milenar, sempre foi um caleidoscópio cultural de variações ideológicas enredadas numa mesma trama doutrinal, como uma colcha de retalhos que, não deixa de ser uma e somente uma coisa e não perde as sempre mesmas finalidades. Se, na colcha de retalhos, cada retalho tem seu tamanho, sua cor, sua textura e sua aparência, na Igreja, cada membro e cada denominação tem sua matiz, sua maneira de pregar e aplicar o Evangelho etc, mas sempre não deixando de ser a mesma Igreja, com as mesmas finalidades e, ao modo de um rio, correndo sempre para um mesmo grande fim: Deus!

BIBLIOGRAFIA

KELLER, Timothy. As respostas culturais da igreja. In: Igreja centrada. Vida Nova. São Paulo, Brasil, 2014. [Título original: Center Church: Doing Balanced and Gospel-Centered Ministry in Your City. Grand Rapids. Michigan, EUA.]

---

[1] Doravante, para não haver conflitos semânticos e para que possamos chegar mais perto do que queremos explicar, adotaremos a seguinte correspondência sinonímica: a) o termo Igreja designa a comunhão (no que possível) material e espiritual das igrejas protestante, católica romana e ortodoxa; b) o termo igreja designa a(s) comunidade(s) eclesial(is) protestante(s) espalhada(s) no mundo, podendo ser entendido aqui b¹) como a atuação geral e uniforme de todas as comunidades eclesiais protestantes (como se fossem uma só coisa, igual e sem mesclas) ou b²) como a atuação de parte ou da maior parte das comunidades eclesiais protestantes do mundo (não representando, portanto, a totalidade); c) a sigla ICAR será usada para representar a atuação da Igreja Católica Apostólica Romana. Ainda se usará a sigla IP para expressar o mesmo que em b¹).

[2] Doravante, para melhor explicitação, entendo que os modelos de engajamento cultural de H. Richard Niebuhr devem ser grafados com hífen.

[3] Assim chamo os seguidores, conscientes ou inconscientes, do modelo da relevância.

[4] Assim eu chamo os filósofos ou teólogos do modelo cultural de engajamento eclesial dos dois reinos de T. Keller. O apodo é devido aos dois modi agendi, operandi, vivendi e cognoscendi de tais cristãos, o que lembra os dois habitat dos animais de sangue frio.

[5] “’Vaidade de vaidades’, diz o pregador, ‘vaidade de vaidades! Tudo é vaidade’.” (ACF).

[6] Há uma diferença qualitativa significativa entre os trabalhos leigo e sacerdotal. Aqui, sobressai o modus operandi católico, romano ou ortodoxo.

A Pneumatologia de J. I. Packer: resenha do capítulo 5 de "Na dinâmica do Espírito"

Mapeando a Rota do Espírito: A Vida Carismática

In: Na dinâmica do Espírito

RELATÓRIO DE LEITURA

            O autor afirma (p. 165) ser necessário estudar o movimento carismático porque ele tem sido o principal canal de atuação do Espírito Santo na Igreja, sendo, por isso, uma “nova força espiritual”. À p. 166, Packer afirma que os carismáticos são aqueles que mais avidamente anseiam e esperam que alguma manifestação avivalista ocorra no seio da Igreja. Isto por si só já basta para acreditarmos ser de grande valia o movimento em estudo. Ademais, é dito, logo depois, que muitos líderes do movimento (se é que ele os possui, nestes termos) pleiteiam, para o mesmo, o mérito de reunir crentes de várias denominações dessemelhantes, despontando como o escol do ecumenismo internacional e transdenominacional. Isto, porém, desperta-me controvérsias, já que, no Brasil, ocorre justamente o contrário: as igrejas não-carismáticas são as que mais se apropinquam das demais, inclusive a católica.[1]

            Na mesma página, citando Lesslie Newbigin, J. I. Packer explicita a visão deste teólogo de que o movimento carismático veio, até mesmo, renovar o conceito de Igreja. Afirma Newbigin que o conceito protestante reformado de Igreja como “congregação dos fiéis” e o católico de Igreja como “o corpo de Cristo” precisam ser ressignificados à luz do movimento pentecostal dos últimos tempos, que concebe, diz ele, a Igreja como “a comunidade do Espírito Santo”. “Isto”, ele diz, “é, agora, necessário para fertilizar e irrigar as outras duas opiniões”, completa Packer na l. 34. Na minha opinião, realmente, a Igreja não é apenas a congregação dos fiéis ou  o corpo de Cristo. Pelo menos, eu creio, estes não são os melhores termos para designá-la de maneira rápida, porém completa. A expressão “corpo místico de Cristo”, derivada da expressão latina Corpus Mysticum, parece-me mais adequada por enfatizar esta nuance espiritual. Mas é uma questão mais estilística do que teológica... Tal expressão pode-se notar em escritos paulinos, como 1 Coríntios 12:12-14, principalmente, e também em Romanos 12:5, Efésios 3:6; 5:23 e Colossenses 1:18; 1:24. Esta concepção de Igreja foi retrabalhada, posteriormente, na encíclica Mystici Corporis Christi (1943), de Pio XII, porém com a afirmação papal de que a Igreja de Cristo está ou subsiste única e exclusivamente na Igreja Católica Apóstólica Romana, o que, obviamente, não é aceito pelos protestantes. Eu, particular e honestissimamente, vejo que a Igreja de Cristo não é a ICAR necessária e exclusivamente, mas confesso, como estudioso da teologia – inclusive a católica -, ter dificuldades de rebater todas as formulações elaboradas para defender tal posição.

            Depois, Packer apresenta as diferenças e semelhanças presentes nos dois principais grupos de renovação carismática e que desenlaçam alguns pontos de tensão internos ao movimento em geral. A princípio, o catolicismo romano, por ser mais homogêneo e melhor estruturado, soube receber o movimento e conformá-lo em moldes mais ou menos pré-estabelecidos, sem grandes descalabros. O protestantismo, porém, essencialmente polissêmico e descentralizador, até hoje, tropeça em questões atinentes, como se uma pessoa deve ser contra ou a favor dos carismáticos. Enfim, a igreja protestante não costuma resolver os problemas eclesiológicos que possui, apenas joga-se a “poeira para baixo do tapete”. Se há um problema, quer generalizado, quer localizado, dá-se sempre um jeito de se escamotear o mal, seja mudando-se de igreja, seja mudando-se radicalmente a igreja, seja criando-se uma nova igreja, seja manipulando-se o fiel etc. Enquanto, na Igreja Católica, necessariamente, sob pena de ruir, os bispos “estapeiam-se” para encontrar uma solução para tais problemas; assim, na ICAR, ou se resolve, ou se resolve! Na IP, porém, se não se resolve, escamoteia-se... e pronto!

            O movimento carismático enfatiza a experiência sobrenatural; o movimento evangélico, isto é, aquele que é bíblico, enfatiza, porém, a metanóia (gr. metάnoia). O movimento carismático rarefaz a verdade inconcussa evangélica quando tolera as variegadas manifestações espirituais – muitas vezes contraditórias e excludentes. Estas são algumas dessemelhanças existentes entre os movimentos evangélico e carismático.

            Contudo, ambos os movimentos guardam algumas semelhanças. A fé, o arrependimento, o amor a Jesus, a prática de transformação de vidas pelo poder do Espírito Santo, o aprendizado acerca de Deus e através da Bíblia, uma oração eficaz, livre e fervorosa, o ministério de leigos em pequenos grupos e o apetite por músicas, cantos e louvores ritmados e excêntricos são as principais características que os movimentos conservam comumente. (Ver p. 168.)

            Percebeu-se que o movimento carismático, em comparação com o movimento original evangélico, é menos racional e mais espiritual; teologicamente menos sólido; sociologicamente mais inclusivo. É teologicamente menos sólido, pois nada põe de novo quanto à dogmática: “Eles sabem que não é este”, a reflexão teológica, “o objetivo do seu movimento”, afirma J. I. Packer, na p. 170.

            Mas, como identificar um movimento carismático? Como saber se tal fenômeno ocorre em determinada comunidade eclesial? Como quantificar isto? É preciso um cânon, isto é, um padrão, algo que sirva de gabarito para mensurar o quão se aproxima um igreja do fenômeno carismático pentecostal. Packer, assim, oferece-nos 5 principais características, resolutamente inerentes a todo e qualquer movimento carismático: 

a)    um importante enriquecimento da experiência cristã pessoal, posterior à conversão;

b)    “falar em línguas”;

c)    dons carismáticos;

d)    adoração “no espírito” e

e)    estratégia de renovação usada por Deus (presente especialmente no Movimento G-12).

Salta-se à leitura, na p. 174, §2º, o que Packer fala sobre a hinologia carismática: 

“(...) o estilo repetitivo, de progresso lento, algumas vezes incoerente, dos hinos e corinhos carismáticos contrasta marcantemente com as palavras mais teológica e poeticamente escolhidas, e com as músicas mais animadas de décadas passadas.” – grifo meu.

            Perceba como o movimento carismático é de difícil contenção e mensuração. O que o autor disse é universal? Não. Ao menos, não se aplica universalmente à igreja brasileira; mais especificamente a carioca, na qual estou imiscuído. São opostos dois tipos de hinos – ou louvores, ou músicas gospel -: o antigo (de décadas passadas) e o hodierno (carismático). Sobre o antigo, o autor diz que possuem palavras mais teológica e poeticamente escolhidas – o que é verdade na hinologia protestante brasileira – e é mais “animado”. Opa! Aqui, não! No Brasil, evidentemente, os louvores antigos não são mais “animados” que os atuais. E sobre o louvor carismático atual, Packer diz que são repetitivos – é verdade, no Brasil! -, de progresso lento – é mentira, no Brasil! – e, algumas vezes, incoerente – quase sempre, no Brasil, neste ou naquele ponto teológico. Assim, inversamente ao que o autor afirma, vemos que, no Brasil, o hino carismático é mais “animado” que o hino antigo. Talvez, seja exceção, o hinário das igrejas que cultivam a chamada “adoração espontânea”, aquela que se caracteriza pela presença da “ministração” e da “adoração espontânea”. Ademais, na p. 182, uma semelhante discrepância ressoa quando o autor afirma que “Sociologicamente, o movimento carismático é, em sua maior parte, formado de pessoas da classe média.”. Este é mais um ponto de divergência entre as realidades dos movimentos pentecostais do Brasil e dos Estados Unidos. No Brasil, patentemente, o movimento carismático não é composto majoritariamente por pessoas da classe média econômica e isto se deve, principalmente, às diferentes particularidades que as diferentes realidades conservam.

            A partir da p. 180, após expor as principais características da vida carismática, J. I. Packer traz os aspectos positivos do movimento:

a)    centralização de Cristo,

b)    a vida no poder do Espírito,

c)    emoção que encontra expressão,

d)    oração,

e)    alegria,

f)     envolvimento de todos os corações na adoração a Deus,

g)    o ministério de todos os membros no corpo de Cristo,

h)   o zelo missionário,

i)     o ministério de pequenos grupos.

E, na p. 186, ele se põe a mostrar os aspectos negativos do movimento:

a)    elitismo,

b)    sectarismo,

c)    emocionalismo,

d)    anti-intelectualismo,

e)    iluminismo,

f)     “carismania”,

g)    “super-sobrenaturalismo”

h)   eudemonismo,

i)     obsessão por demônios e

j)      conformismo.

Assim termino meu relatório de leitura do capítulo 5 de Na dinâmica do Espírito. Em suma, o autor encerra o texto apontando que não são tão grandes as diferenças entre carismáticos e não-carismáticos e que quase tudo o que os carismáticos fazem em congregação os não-carismáticos também o fazem ao seu modo e numa intensidade diferente.

Despeço-me, porém, com um pedido de cautela expresso num comunicado do Bem-Aventurado João Paulo II:

“A Renovação Carismática Católica ajudou muitos cristãos a redescobrir a presença e a força do Espírito Santo na sua vida, na vida da Igreja e no mundo. Esta redescoberta despertou neles uma fé em Cristo repleta de alegria, um grande amor pela Igreja e uma generosa dedicação à sua missão evangelizadora. (...)

(...) Pertenceis a um movimento eclesial e a palavra «eclesial» obriga a uma preciosa tarefa de formação cristã, que requer uma profunda convergência entre fé e vida. A fé entusiasta que reaviva as vossas comunidades deve ser acompanhada por uma formação cristã adequada e fiel ao ensinamento eclesial. Com efeito, de uma sólida formação derivar à uma espiritualidade profundamente radicada nas fontes da vida cristã e capaz de responder aos interrogativos cruciais apresentados pela cultura de hoje.

Na minha recente Carta Encíclica Fides et ratio, adverti contra um fideísmo que não reconhece a importância da obra da razão, não só para uma compreensão da fé, mas também para o próprio acto de fé.” [2]

Que Deus abençoe a todos nós!

FONTES BIBLIOGRÁFICAS E VIRTUAIS[3]

1.    PACKER, J. I. Mapeando a rota do Espírito: a vida carismática. In: Na dinâmica do Espírito. 1ª edição, Vida Nova. São Paulo, 1991. Título original em inglês: Keep in Step with the Spirit. 1ª edição, Fleming H. Revell Company. Tarrytown, New York, 1984.

2.    Carta encíclica Mystici Corporis do sumo pontífice Papa Pio XII. Disponível em: http://w2.vatican.va/content/pius-xii/pt/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_29061943_mystici-corporis-christi.html

3.    Discurso do Papa João Paulo II aos responsáveis do movimento carismático católico - 30 de outubro de 1998. Disponível em: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/speeches/1998/october/documents/hf_jp-ii_spe_19981030_carismatici.html. Consultado em 15/05/2015.

---

[1] Vide, p. e., a relação que a Assembleia de Deus tem com a ICAR e a que a Igreja Luterana tem com a mesma ICAR. Ou melhor, enquanto há uma pequena, mas crescente, harmonia entre a comunidade luterana mundial e os católicos, simplesmente não há rigorosamente nenhuma relação entre os assembleianos e os católicos; mesmo entre os carismáticos de ambas as comunidades! Isto posto, contrariando J. I. Packer, concluo que o movimento carismático acentua o separativismo religioso. Só há um caminho para o ecumenismo, que é as igrejas encontrarem um ponto comum. Este ponto é cada vez mais comum quanto mais regressarmos no tempo, o que nos fará ver que é nos primeiros séculos de teologia e história cristãs que repousa a base comum a todas as comunidades ou denominações eclesiais. Isto aponta para a urgente necessidade – caso queiramos o ecumenismo – de nós cristãos estudarmos a teologia e a Tradição da Igreja, mormente nos primeiros séculos, até a principal separação ocorrida na revolução protestante.

[2]  Discurso do Papa João Paulo II aos responsáveis do movimento carismático católico - 30 de outubro de 1998.

[3] NOTA: repare esta bibliografia: isto é ecumenismo! Uma obra de autor protestante e dois documentos do Vaticano. Assim, abertos ao outro, estamos mais perto da verdade. Parafraseando Aristóteles, na contradição está parte da sabedoria!